Este artículo se publica a partir de las experiencias y opiniones expresadas en el marco de dos ciclos de seminarios organizados por el Institut de las Desigualtats, Hèlia Dones, la Associació Stop als Fenòmens Islamòfobs (SAFI) y Juventud Multicultural Musulmana entre 2017 y 2020 y enmarcado dentro un ciclo de proyectos más amplio. Esta publicación pretende visualizar los testigos, actitudes y opiniones de mujeres musulmanas muy diversas para romper estereotipos, reducir las actitudes islamófobas y contribuir a visualizar sus resistencias.

Las mujeres musulmanas se encuentran en medio de un calidoscopio de oposiciones y discriminaciones. En tanto que mujeres, en tanto que musulmanas, pero algunas también como extranjeras, mujeres racializadas, entre otras condiciones. Las piezas se mueven y se disponen de diferentes formas en función de las circunstancias personales de cada mujer, del momento histórico o de la situación. En ocasiones, la islamofobia acerca las mujeres musulmanas a los hombres musulmanes con quienes comparten esta experiencia de discriminación; en otras circunstancias, comparten agravios y luchas con las mujeres blancas europeas a quienes las une la discriminación de género, etc. Depende del punto de vista, del giro que le damos al caleidoscopio, cómo las piezas se unen o se oponen.

¿Qué es la islamofobia de género?

Sarah Marusek (Marusek, 2017) afirma que la islamofobia se ha convertido en una forma de racismo «aceptable» en Occidente. Varios políticos han obtenido importantes logros mostrándose explícitamente islamófobos. En 2016, Donald Trump ganó las elecciones a la presidencia de los Estados Unidos tras anunciar prohibiciones para los musulmanes que quisieran entrar en el país. En Europa, Marine Le Pen tiene posibilidad de acceder a la presidencia francesa y vemos el auge de partidos de extrema derecha abiertamente racistas y anti-musulmanes en países como Alemania, Austria, Hungría y España. Sin embargo, estos partidos no tienen el monopolio de la islamofobia. Las prácticas discriminatorias contra los musulmanes también están vinculadas a una conceptualización particular de lo secular, que entiende que las prácticas religiosas deben estar circunscritas al ámbito privado, constituyendo una forma de lo que V. Gessier (2003: 11) llama «religiofobia». En este sentido, el rechazo a diferentes prácticas en el espacio público también se encuentra entre los partidos mayoritarios y de izquierdas. Los debates sobre la neutralidad del espacio público en Francia son paradigmáticos.

Hasta hace poco, el reconocimiento e identificación de las dinámicas islamófobas han estado ausentes en gran medida en los debate sociales, mediáticos, jurídicos o políticos (con la excepción de algunos ámbitos de la izquierda) en nuestro país. A nivel académico ha estado y está cada vez más presente pero, sin embargo, dos décadas después de que islamofobia se haya convertido en término de uso común, aunque no hay un acuerdo sobre qué significa, de dónde viene y cómo se relaciona con otras formas de racismo (Allen, 2010; Halliday, 1999).

Tampoco hay consenso en relación con las primeras apariciones del término a nivel histórico pero podemos afirmar que el uso de este concepto cristalizó, al menos en el mundo anglosajón, con la publicación de un informe por parte del think tank británico Runnymede Trust en 1997. Según los autores del informe, este concepto era necesario en la medida en que permitía designar un creciente prejuicio hacia las personas musulmanas. El informe reconoce que la diversidad de opiniones y el pensamiento crítico son elementos fundamentales de las sociedades democráticas. Por lo tanto, establece ocho puntos que permiten distinguir los prejuicios infundados de las críticas y desacuerdos legítimos (acerca de las creencias del Islam, leyes o prácticas concretas). Son estos:

• Si el islam es visto como monolítico y estático o como diverso y dinámico.
• Si el islam es visto como ajeno y separado o como similar e interdependiente.
• Si el islam es visto como inferior o como diferente pero igual.
• Si el islam es visto como un enemigo agresivo o como un socio cooperador.
• Si las personas musulmanas son vistas como personas manipuladoras o honestas.
• Si las críticas de las personas musulmanas en «occidente» son rechazadas o debatidas.
• Si el comportamiento discriminatorio hacia las personas musulmanas es defendido o debatido.
• Si el discurso anti-musulmán es visto como natural o como problemático.

En el mismo informe la islamofobia se definía como una «hostilidad infundada hacia el Islam» pero también como «las consecuencias prácticas de esta hostilidad en una injusta discriminación hacia los individuos y comunidades musulmanas».

Desde entonces, como decíamos, el concepto de islamofobia ha sido objeto de un gran debate en cuanto a su idoneidad, respecto a otros como el de «racismo anti-musulmán». Fue Fred Halliday (Halliday, 1999) quien construyó la crítica más importante al concepto en 1999. Su objeción era que el objeto principal del perjuicio eran los sujetos, las personas musulmanas, en oposición al Islam como una religión. Esto lo lleva a abolir el concepto de islamofobia, y en su lugar prefiere hablar de «racismo anti-musulmán». Hablar de islamofobia, pues, no debe convertirse en una forma de desacreditar cualquier crítica al islam que es un elemento de la libertad de expresión. Para evitar esta confusión, Amnistía Internacional, en un informe publicado el año 2012, opta por dejar de lado el concepto de islamofobia para distinguir entre dos fenómenos separados, el discurso estereotipado sobre el islam y las personas musulmanas, por una parte, y por otro, la discriminación o la vulneración de los derechos de las personas musulmanas (lo que Fred Halliday llamaría «racismo anti-musulmán»).

En este artículo, emplearemos pues, el concepto «islamofobia» para ambos fenómenos, aunque queremos destacar la importancia de efectuar esta distinción. Como concluíamos en un informe dirigido por Alberto López Bargados (López Bargados, Lundsteen, & Solé Arrarás, 2016) y que sirvió de diagnóstico previo al Plan Municipal contra la Islamofobia aprobado por el Ayuntamiento de Barcelona, en este texto se empleará como definición de islamofobia la elaborada por el grupo/asociación SAFI (Stop a los Fenómenos de islamofobia): «todo acto de discriminación, actitud hostil o perjuicio causado a una persona por el hecho de ser musulmana, incluyendo también todo tipo de discurso que fomenta y/o normaliza estas prácticas «.

Esto implica que hay que situar este fenómeno en el debate público como una forma de discriminación y vulneración de derechos. La islamofobia se expresa a veces en forma de agresiones físicas, verbales o de discursos de odio, pero más allá de esta amenaza la islamofobia tiene efectos serios en la vida de miles de musulmanes europeos en forma de discriminaciones en la educación, en el trabajo y en la esfera pública. Esta discriminación significa un detrimento del lugar que estos ciudadanos ocupan en la sociedad y de su sentimiento de pertenencia. El auge de la islamofobia refuerza y refleja la normalización de un discurso discriminatorio, además de suponer un problema de seguridad interna ya que intensifica tensiones entre comunidades, legitima delitos de odio contra individuos y altera nuestros ideales de paz y convivencia. La islamofobia es, pues, una seria amenaza para las democracias europeas.

En este contexto, nos encontramos con lo que se denomina islamofobia de género (Hamdan, 2007; Mijares & Ramírez, 2008; Zine, 2006) que convierte las mujeres musulmanas en víctimas de una doble o múltiple discriminación. Sobre ellas recae el estigma del género, una confesionalidad con frecuencia despreciada y -la mayor parte de veces- la precariedad y explotación laboral. Además, varios datos nos permiten afirmar que las mujeres son víctimas de agresiones y discriminaciones islamófobas con mayor frecuencia que los hombres. Así lo reconoce un reciente informe de la European Network Against Racism (ENAR) (Seta, 2016). Parece que esto es así especialmente en cuanto a las agresiones físicas. Por ejemplo, según datos recogidos por el Collectif Contre la Islamophobie en France (CCIF) en 2017, el 85’6% de víctimas de agresiones que implicaron más de 8 días de baja laboral fueron mujeres (Charef, 2018, p. 18).

La herramienta conceptual para entender cómo confluyen en una persona múltiples formas de discriminación es lo que la abogada afroamericana Kimberlé Crenshaw llamó «interseccionalidad» (Andersen & Hill Collins, 2012; Brahim, 1996; Browne & Misra, 2003; Crenshaw, 1993). La interseccionalidad es una herramienta analítica para estudiar, entender y responder a las maneras en que el género se cruza con otras identidades y cómo estos cruces contribuyen a experiencias únicas de opresión y privilegios.

Las mujeres musulmanas están, pues, como mínimo, en una doble situación de opresión. En tanto que mujeres por la desigualdad de género imperante en nuestra sociedad, y en tanto que musulmanas por la islamofobia. Las mujeres musulmanas en nuestro país sufren diversas formas de agresiones islamófobas y discriminaciones. A pesar de la dificultad para obtener datos cuantitativos fiables sobre estas tanto a nivel nacional como europeo (Seta, 2016, p. 8), disponemos de datos cualitativos y encuestas de opinión que resultan plenamente ilustrativas. Así, podemos ver como el Ayuntamiento de Barcelona registró en su Encuesta de Valores Sociales que un 21,6% de ciudadanos se sienten molestos por el hecho de que las jóvenes musulmanas lleven pañuelo islámico en la escuela, y un 19, 2% porque lo lleven en la calle (otro 17,7% afirma sentirse molesto por tener una mezquita al lado de casa) (Rojo, Vidal, Padilla, & Sahagún, 2018, p. 7). En un trabajo previo sobre la práctica del Islam en Barcelona (López Bargados et al., 2016) recogimos también los testimonios de varias mujeres que relataban discriminaciones en el ámbito educativo y laboral y ataques físicos y verbales especialmente ligados al uso del hijab en el espacio público.

Por otra parte, la islamofobia de género tiene que ver también con los estereotipos generalizados que pesan sobre las mujeres musulmanas. Una imagen de las mujeres musulmanas que ya estaba presente en la retórica colonial y que sigue justificando discursos tanto hostiles como salvacionistas.

Como dice Alberto López Bargados (Citado Rojo et al., 2018, p. 93): conviene recordar aquí hasta qué punto el argumento de la emancipación de las mujeres oprimidas por la religión musulmana y patriarcal fue durante la época colonial, como sigue siendo en la actualidad, una coartada que justifica un conjunto de estrategias de dominación destinadas a someter a las poblaciones musulmanas. Bajo el yugo colonial, el discurso islamófobo auspiciado por las metrópolis se oculta, como se ha hecho muchas veces desde entonces, bajo una retórica liberadora e incluso vagamente feminista. No nos llamemos a engaño: hoy como ayer, el cuerpo de la mujer es el principal campo de batalla en que se libra la lucha por la legitimidad de numerosas perspectivas islamófobas. De ahí la necesidad de abordar con especial cuidado esas retóricas salvacionistas, a menudo transversales, en las que tienden a coincidir izquierdas y derechas. De ahí, también, la obligación de denunciar con firmeza una posición falsamente emancipadora que antes que nada presupone la incapacidad de las mujeres musulmanas para decidir sobre su propio cuerpo.

Islam y feminismo

Fueron las feministas negras estadounidenses las primeras en denunciar que el feminismo mainstream no representaba ni podría representar sus experiencias y reivindicaciones (Salem, 2013). En parte porque se basaba sólo en las diferencias de género. Estas feministas insistieron en que sus realidades eran mucho más complejas: ellas eran mujeres, pero también negras o blancas, de clase baja o alta, más o menos ricas, heterosexuales u homosexuales, vivían en pueblos o ciudades, tenían más o menos estudios, etc. La perspectiva de la interseccionalidad, quiere tener en cuenta todas estas diferencias que afectan a las mujeres (inicialmente centradas en la tríada género-clase-raza, pero incluyendo otras más adelante). Así, en relación con la llamada tercera ola del feminismo, este movimiento se ha preocupado de cómo integrar las especificidades históricas, culturales, étnicas y, en menor medida, también religiosas a sus teorías y a la acción política (Mahmood, 2015).

En este sentido, también el pensamiento decolonial insiste en que hay otras categorías que cruzan las diferencias de género y que también son relaciones de poder desiguales (Lugones, 2010). Todas estas relaciones de poder y subordinación, sin embargo, deben ser entendidas en su contexto y en relación a otros. Es decir, las mujeres europeas pueden sufrir una situación de subordinación respecto a los hombres europeos, pero de privilegio respecto a otros hombres y mujeres negros en EEUU, hombres y mujeres de países empobrecidos, etc. Se puede a la vez estar oprimido y ser opresor.

El feminismo como movimiento político aparece en un momento muy concreto en el mundo occidental y hay que ser críticos con las ideas que desde el feminismo hacen de «la mujer» una categoría universal y unitaria, como si todas las mujeres del mundo fueran iguales y sufrieran el mismo tipo de opresiones y discriminaciones. Pensar «la mujer» como una categoría unitaria implica, por tanto, entender que hay una única manera universalmente válida de luchar por defender estos «derechos de la mujer» (Salem, 2013).

El feminismo, decíamos, nace en una situación muy concreta, ligada al pensamiento de la Ilustración y al surgimiento de los estados liberales y las reivindicaciones de los derechos de los ciudadanos. Unas revoluciones que prometían la ciudadanía universal (primero sólo a los hombres, luego a las mujeres) pero en estados que a la vez estaban implicados en la aventura colonial. Es decir que, a menudo, la reivindicación de los derechos de las mujeres se limitaba a ciertas mujeres. Este colonialismo se basó en una misión civilizadora que a menudo incluía también el proselitismo cristiano, la idea de la superioridad del pensamiento occidental, de la ciencia capaz de generar verdades universales, la racionalidad, el progreso respecto a los pueblos colonizados que fueron inferiorizados, tachados de irracionales, salvajes, atrasados e incluso menos humanos que los europeos, blancos civilizados. En este aspecto, la retórica de la opresión de las mujeres formó parte del aparato ideológico colonial, a pesar de que la situación de las mujeres en la Europa decimonónica se encontraba muy lejos de la igualdad de género y del rechazo que suscitaban los clamores por los derechos de las mujeres en Europa. Así, Leila Ahmed (Ahmed, 1992, pp. 150-151) habla del feminismo colonial o el feminismo empleado contra otros pueblos al servicio del colonialismo. Ahmed pone el ejemplo de Evelyn Cromer (1841-1917), cónsul-general británico en Egipto, que utilizó la idea de la «mujer egipcia oprimida» para degradar la cultura del país árabe y su incompatibilidad con los valores europeos «civilizados» al tiempo que era uno de los miembros fundadores de la Liga de Hombres contra el Sufragio Femenino en Inglaterra.

Aunque el siglo XX vio el fin del colonialismo, especialmente después de la Segunda Guerra Mundial, los teóricos del pensamiento decolonial insisten en que en el mundo post-colonial pocas cosas cambiaron en este sentido. La división internacional del trabajo entre centros y periferias, las diferencias económicas norte-sur, así como la jerarquización étnico-racial de las poblaciones, formada durante varios siglos de expansión colonial europea, no se transformó significativamente con el fin del colonialismo y la formación de los Estados-nación en el que sería llamado tercer mundo. En el actual sistema-mundo capitalista, según Ramon Grosfoguel, se han transformado las formas de dominación, pero no la estructura de las relaciones entre centro y periferia (norte-sur) a escala global que mantienen algunos países en situaciones de subordinación. (Castro-Gómez & Grosfoguel, 2007, pp. 13-14) Esto implica también que esta pretendida superioridad del pensamiento occidental sigue dominando, por ejemplo, el pensamiento feminista como explica Sirin Adlbi (Adlbi Sibai, 2016). Así, por ejemplo, suelen ser los movimientos feministas liberales, laicos, etc. los que reciben más apoyo por parte de instituciones internacionales.

La imbricación del anti-racismo y el anti-sexismo une el feminismo decolonial y también el llamado (no sin controversias) feminismo islámico (Ali, 2012, p. 31) Aunque existen también movimientos feministas laicos en países de mayoría musulmana, el «feminismo islámico» critica la idea de que toda forma de liberación de la mujer tiene que pasar por distanciarse de lo religioso.[1]

Las feministas musulmanas reivindican su espiritualidad musulmana que entienden como la fuente de su defensa de la igualdad. Su principal argumento se basa en que los textos sagrados como el Corán y los ahadits afirman el principio de igualdad entre todos los seres humanos pero que son las interpretaciones de estos textos (fiqh) hechas bajo un contexto patriarcal que han llevado a prácticas que subvierten esta igualdad en el mundo islámico (Ahmed, 1992). La hermenéutica feminista que propone una reinterpretación de estos textos entiende que la igualdad se encuentra en la revelación coránica.
En el siglo XIX, ya varios pensadores musulmanes revisaron y cuestionaron las fuentes de la jurisprudencia islámica a la luz del pensamiento y el discurso científico y racionalista que, por entonces cobraban fuerza en Europa, dando origen a diferentes debates ideológicos teniendo como base varios planteamientos, entre ellos la igualdad de género y la supremacía masculina. Cabe destacar, sobre todo en la India y en Egipto, algunos nombres como los de Sayyid Mumtaz Ali (1860-1935) y de Qasim Amin (1865-1908) respectivamente, debate este que siguió ya en el siglo XX con figuras como el tunecino Tahar Haddad (1899-1935) (Mohomed, 2013, p. 13).

Aun así, Sirin Adlbi (Adlbi Sibai, 2016, pp. 112-113) lamenta que estos discursos suelen centrarse en los contenidos del Corán, del fiqh o de la sharia, invisibilizando o ignorando los contextos (ya sea a nivel local o global). Se trata de lecturas atemporales y estáticas, alejadas de un análisis real de la situación de las mujeres, de los elementos del patriarcado, de su origen, mecanismos de reproducción y de relación con otras estructuras de poder. Según la pensadora, es urgente reformular las bases epistemológicas, conceptuales discursivas y políticas del pensamiento arabo-islámico contemporáneo con una mirada decolonial (Adlbi Sibai, 2016, p. 115).

Se ha debatido a menudo sobre si feminismo e Islam son compatibles y buena parte de las feministas liberales e institucionales, tanto en Europa como en los países musulmanes, suelen descartar los feminismos musulmanes como una contradicción en sus propios términos. Se trata, sin embargo, de un falso debate situado en un ámbito puramente abstracto que no hace más que invisibilizar los contextos y las complejas especificidades locales de la vida de las mujeres. Tanto en cuanto a su opresión como a diversas formas de resistencia (Adlbi Sibai, 2016, pp. 111-167).
En cada contexto, las preocupaciones o discriminaciones que pueden sufrir las mujeres y que el feminismo quiere combatir serán diferentes y se deben combatir de maneras diferentes. No hay una única categoría de mujer que sufre el mismo tipo de opresión en todas partes, ni recetas universales. Tampoco las problemáticas que afectan a las mujeres musulmanas son las mismas en todas partes, y la situación de las mujeres musulmanas es muy diferente, en Túnez, en la Arabia Saudita o en Cataluña.

Es un error pensar que lo que necesitan, por ejemplo, las mujeres musulmanas es ser «salvadas», modernizadas, civilizadas, etc. A menudo esta pretendida «salvación» esconde los grandes retos que aún quedan por superar para lograr la igualdad de género en el mundo occidental y pueden significar justificar una discriminación para solucionar otra. Se puede caer fácilmente en el uso de argumentos feministas para justificar discriminaciones racistas o islamófobas. Un ejemplo cercano son los debates en torno a la prohibición de usos del velo islámico en los espacios públicos en Cataluña o el del verano de 2016 en Francia. Para supuestamente proteger a las mujeres de la imposición de cubrir su cuerpo por parte de otros hombres, se las obliga a destaparse por la fuerza. Unas y otras no dejan de ser diferentes formas de control sobre el cuerpo de las mujeres (Mijares & Ramírez, 2008). Conviene aquí recordar, por ejemplo, las reflexiones de Lila Abu-Lughod cuando se preguntaba si realmente las mujeres musulmanas necesitan ser salvadas (Abu-Lughod, 2002).

Notas: