Fuente: Portal Libertario OACA 27 Sep 2021 11:11 AM PDT
Fuerza colectiva, poder social y luchas contra la dominación. Esbozo de una teoría socialista y libertaria del poder desde Proudhon
FUERZA COLECTIVA, PODER SOCIAL Y LUCHAS CONTRA LA DOMINACIÓN
Esbozo de una teoría socialista y libertaria del poder desde Proudhon
Diego Naim Saiegh
Instituto de Teoría e Historia Anarquista (ITHA)
Resumen:
En este trabajo, nos adentraremos en tal vez la primer manifestación o esbozo de una teoría socialista y libertaria del poder desarrollada por uno de los autores denominados “clásicos” de esta corriente. Estamos hablando de Pierre-Joseph Proudhon y su elaboración del concepto de “fuerza colectiva” como elemento constitutivo de un “poder social” de carácter autogestivo, opuesto y en lucha a las relaciones de dominación y sujeción establecidas por el sistema estatal-capitalista. A través de su estudio, trataremos de discernir las dimensiones teóricas y políticas que nos deja tal contribución, no sólo como valor histórico, sino además como punto de conexión con una praxis anarquista de alcance contemporáneo
Palabras claves: fuerza colectiva, poder, poder social, lucha de clases, autogestión, autoinstitució
Introducción
Suele plantearse hasta nuestros días desde distintos campos (inclusive con la proliferación de trabajos que desde hace bastante tiempo vienen demostrando lo contrario) que el anarquismo adolece de una perspectiva de poder o que, en su defecto, al tener una visión estrictamente negativa o coercitiva del mismo, peca de una visión extremadamente simplista o unidireccional de los fenómenos complejos que atraviesan a la sociedad capitalista, restando así, sus posibilidades de interpelación social y proyección constructivo-transformadora.
Muchas de estas aseveraciones vienen sostenidas por lo general, de lecturas superficiales del acervo teórico-político libertario, cuando no directamente nulas. Es verdad que el anarquismo como corriente, no ofrece un camino fácil de indagación habida cuenta de la heterogeneidad de posiciones con respecto a diversos temas, pero en todo caso, esa diversidad (que en gran parte comprende su riqueza) responde a distintas miradas dentro de ciertos parámetros comunes que sólo son identificables si se aborda con seriedad y honestidad intelectual (y política) su estudio de manera profunda.
En este trabajo, demostraremos una vez más, que esas visiones reduccionistas son infundadas y, continuando en el camino precedente que otros autores ya han recorrido con respecto al tema del poder, nos adentraremos en lo particular, en la primer manifestación o esbozo de una teoría socialista libertaria del mismo (por la positiva) desarrollada por el autor que más influencia tuvo en la conformación del anarquismo como corriente del socialismo moderno.
Estamos hablando de Pierre-Joseph Proudhon, profundamente influyente en Mikhail Bakunin, Piotr Kropotkin y otros que, después de su muerte, fueron los mayores clásicos del anarquismo. Proudhon elaboró el concepto de “fuerza colectiva” como una “energía” asociativo-productiva inherente a la configuración relacional de los sujetos, que constituye no sólo una potenciación de nuevo tipo de la suma de esfuerzos individuales, sino, además, elemento constitutivo de un “poder social”, que se instituye como capacidad de autorregulación y autogestión del quehacer popular desde abajo, planteándose éste, a su vez, como antagónico y en lucha contra las formas de dominación y sujeción propias del sistema estatal-capitalista.
Por lo tanto, en las líneas que siguen, nos enfocaremos, desde una perspectiva crítica de la obra del pensador francés, a vislumbrar, en principio, aquellos tramos en donde el mismo apuntale sobre los parámetros y características de nuestro objeto de estudio. Asimismo, entendiendo, como ya hemos dicho, que su aporte, desde nuestro punto de vista, constituye un primer esbozo de planteo sobre el tema, complementaremos nuestro recorrido con distintas miradas que, desde el mismo eje, profundizan sus alcances. Por último, trataremos de concluir con las dimensiones teóricas y políticas que nos deja tal contribución, no sólo como valor histórico, sino además como punto de conexión con una praxis anarquista de alcance contemporáneo.
Sobre el concepto de fuerza colectiva
Desarrollar la perspectiva proudhoniana de la fuerza colectiva implica, aunque más no sea de manera sucinta, relevar desde dónde parten los análisis y proposiciones del referente libertario. Proudhon estableció su paradigma de indagación de los fenómenos histórico-sociales desde un prisma dialéctico serial, en donde el abordaje de los mismos no podría abarcarse en su entera dimensión, sino se los concibe enmarcados en un proceso dinámico constituido de elementos irreductibles, a la vez antagónicos y solidarios, que no se resuelven en una síntesis superadora, y que sólo serían susceptibles de un tenso equilibrio permanente (en continua renovación), sin que por esto desaparezca la contradicción ni el movimiento [1].
De este razonamiento surge que de las antinomias que surcan la realidad social, aquella que opone individuo-sociedad es, la que, en su equilibrio en tensión, (al no poder optarse por la elección de uno u otro elemento en su estado puro o en su simple anulación o resolución en un absoluto) conformaría primariamente el sustento de la llamada fuerza colectiva. Dice Proudhon al respecto:
El hombre es, pues, un animal que vive en sociedad. Quien dice sociedad dice conjunto de relaciones, en una palabra, sistema […] El hombre mantiene con el hombre su intercambio constante de ideas y de sentimientos, de productos y de servicios, todo lo que se enseña y practica en la sociedad le es necesario; pero, de esa inmensa cantidad de productos y de ideas, lo que cada uno puede hacer y adquirir por sí solo no representa nada aisladamente, es como un átomo comparado con el sol. El hombre no es hombre sino por la sociedad, la cual a su vez, no se mantiene sino por el equilibrio y la armonía de las fuerzas que la componen [2].
De estas líneas se reafirma entonces, según el pensador francés, que la sociedad es un entramado dinámico y reforzado de relaciones sociales constituido por los individuos en su interacción, intercambio (de productos, ideas, etc.) y esfuerzo combinado y constituyente, a su vez, de los mismos, en su desarrollo y capacidad como sujetos.
Es importante destacar, asimismo, que todo este marco de elaboración social-colectiva, conformado por ese “esfuerzo en equilibrio y armonía de las fuerzas que lo componen”, que Proudhon también configura con la idea de “asociación compuesta” forma parte de un desarrollo histórico. Es decir, que todo ese magma de producción material, de intercambio, de elaboración de conocimientos etc. son desarrollados, además de social, históricamente.
Con estas premisas nos aproximamos ya de manera más concreta al concepto proudhoniano de fuerza colectiva que, planteado en términos genéricos, se trataría de aquella fuerza de nuevo tipo, inherente al desenvolvimiento y capacidad productiva del todo social, que es mayor a la simple suma de los esfuerzos individuales que lo conforman. Por lo tanto, de esa conjunción de esfuerzos, “se desarrolla un excedente de energía que no es obra de ninguno de éstos en particular, sino de su “asociación” [3].
Decimos que a esta definición le damos un tinte genérico porque, como veremos a continuación, ésta cobra su mayor grado de significación y comprensión en ámbitos específicos de estudio.
A priori, es desde el terreno económico desde cual el francés comienza a explorar las implicancias de la fuerza colectiva, en este caso desde las consecuencias generadas según sus análisis, por el desarrollo de la propiedad privada capitalista, la división del trabajo y las relaciones de explotación. Puntualmente en ¿Qué es la Propiedad? expone:
El capitalista, se dice ha pagado los jornales a sus obreros; para ser más exactos, debe decirse que el capitalista ha pagado tantas veces una jornada como obreros ha empleado diariamente, lo cual no es en absoluto lo mismo. Porque no ha pagado esa fuerza inmensa que resulta de la unión y de la armonía de los trabajadores, de la convergencia y de la simultaneidad de sus esfuerzos. Doscientos operarios levantaron en unas cuantas horas el obelisco de Luxor sobre su base; ¿cabe imaginar que la hubiera hecho un solo hombre en doscientos días? No obstante, según el capitalista, el importe de los salarios hubiese sido el mismo. […] La más insignificante industria exige un concurso de trabajos y de aptitudes tan diversas que un hombre solo no podría reunir jamás […]. Cuando pagais todas las fuerzas individuales, no pagais la fuerza colectiva […]. Es esta denegación fraudulenta, la causa de la indigencia del trabajador, la del lujo del ocioso y de la desigualdad de condiciones. En esto consiste lo que tan propiamente se ha llamado explotación del hombre por el hombre [4].
De acuerdo a esta argumentación, se puede percibir que de la unión simultanea de sociabilidad y actividad productiva se constituye un valor que el capitalista no paga. O dicho de otra manera; el trabajo colectivo o asociado produce un plusvalor “por encima de la suma aritmética de salarios que cobran los trabajadores” [5] que es expropiado por los capitalistas [6].
Ahora bien, no es sólo desde el terreno económico desde donde se puede apreciar la realidad y potencialidad de la fuerza colectiva y eventualmente la posibilidad de su confiscación por parte de las clases dominantes. En Las Confesiones de un Revolucionario, el mismo Proudhon exclama: “La explotación del hombre por el hombre es un robo ¡Bien! El gobierno del hombre por el hombre es la esclavitud” [7]. Lo que subyace de esta declaración es la visualización de que en el sistema capitalista existe una interrelación profunda entre explotación económica y dominación política expresada en el Estado y, en esto, una relación orgánica entre la apropiación de la fuerza colectiva tanto en su carácter de trabajo asociado, como en su capacidad instituyente de autogobierno y autoinstitución social. Esta tesitura aporta una aproximación a una mirada más amplia y multidimensional de los procesos de dominación social (y por ende de sus posibilidades de antagonismo) no acotada a un único factor sino a una interacción de factores de carácter complejo.
Por estas consideraciones es factible plantear entonces que “así como existe una plusvalía económica que es robada por el capitalista, existe también una plusvalía política de la que se apropia la maquinaria estatal en detrimento de los ciudadanos” [8]. De ahí que como dice Aníbal D’Auria, la fuerza colectiva se transforme en ya no sólo una fuerza productiva, sino además “en un instrumento de lucha política” [9].
De la fuerza colectiva al poder social. Su configuración y su alienación-confiscación
Avanzando en el rastreo de sus posiciones, vemos que particularmente en De la Justicia en la Revolución y en la Iglesia, Proudhon suma elementos a sus proposiciones primarias y profundizando, determina que la convergencia de fuerzas que conforman la fuerza colectiva y que plantea como inmanente [10] en un marco dinámico de relaciones sociales (que se plantean también como relaciones de fuerza), conforman asimismo desde su óptica, un poder que en términos de potencia colectiva acumulada, designa como poder social. En sus palabras:
¿Qué es lo que hace la realidad del poder social? Es la fuerza colectiva […]. Los individuos no son los únicos dotados de fuerza; las colectividades también tienen la suya. […] Contienen potencia, potencia sintética y consecuentemente especial del grupo, superior en cualidad y en energía, a la suma de las fuerzas elementales que lo componen [11].
Pero asimismo advierte: “Estas fuerzas y estos poderes, por intensos que sean, no implican directamente ni justicia, ni derecho, ni ideal; pero pueden engendrarlos y sublimarlos, así como declinar, pervertirse o alienarse” [12]. Esto último sugiere entonces, que el poder social (como poder de la sociedad), para expresar su máximo potencial requiere de ciertas pautas que según la mirada proudhoniana estarían dadas por la posibilidad de que las fuerzas colectivas, aunadas en un ideario general compartido (que denomina Razón Colectiva, y que podría asimilarse a la idea de imaginario o conciencia social o de clase), establezcan sus propias normas o reglamentaciones sociales (su Derecho), tendiendo a constituir un equilibrio dinámico entre los posibles contrastes de intereses propios de la diversidad social.
Este es el marco de cristalización de lo que Proudhon llama Justicia, y éstas son las bases sobre las cuales el poder social puede engendrarse. De manera resumida, el poder como expresión y producto de la fuerza colectiva, para tener real encarnadura como poder social, debe ser capaz de manifestar la capacidad, no sólo de autoactividad mancomunada y asociada, sino también de autorregulación de la propia colectividad que lo sustenta. Cercano a esta idea, el anarquista italiano Amadeo Bertolo decía lo siguiente:
La producción de normas es entonces la operación central, fundamental, de la sociedad humana, la producción de sociabilidad y por lo tanto de “humanidad”, dado que el hombre no existe, en cuanto hombre, como producto cultural, sino como producto social. La función de crear y recrear la sociabilidad inventando, transmitiendo y modificando normas es por definición una función colectiva […] La producción y aplicación de normas y sanciones definen entonces la función de regulación social, una función para la cual propongo el termino poder. […] Y es de una importancia igualmente fundamental para la libertad como autodeterminación el nivel de participación en el proceso de regulación, porque el individuo es tanto más libre, en este otro sentido, cuanto mayor es su acceso al poder. Un acceso al poder igual para todos los miembros de la sociedad es, entonces, la primera e ineludible condición de una libertad igual para todos [13].
Ahora, como hemos visto, para Proudhon, esa capacidad de autorregulación social, ese poder, es también (y así ha sido históricamente) susceptible de alienación, reelaborando así los marcos y pautas desde los cuales una sociedad establece sus formas de sociabilidad, producción, regulación e institución. En este sentido explicaba:
En el orden natural, el poder nace de la sociedad, es la resultante de todas las fuerzas particulares reunidas para el trabajo, la defensa y la justicia. […] Según la concepción empírica sugerida por la alienación del poder, es al contrario, la sociedad que nace de él… [14]
En efecto, siguiendo este razonamiento, se puede constatar, que a lo largo de toda una serie de “hitos” históricos, el conjunto de relaciones sociales que interconectadas recíprocamente constituyen el soporte del poder surgido de la sociedad, fueron adquiriendo una forma en sí misma exterior a la conciencia y profundamente objetiva, escapando al control de la misma sociedad. Este mecanismo, en realidad, enmascara todo un proceso histórico de expropiación y confiscación por un sector constituido en clase dominante, a través de distintos niveles y dispositivos interrelacionados, de la fuerza colectiva y de las capacidades de iniciativa y autodesarrollo social.
Esta forma de análisis, como ya hemos dicho, permite una aproximación a una mirada más amplia de las contradicciones que surcan el sistema capitalista y, en eso, como dice Pierre Ansart, contribuye a percibir mejor aquello que divide la sociedad en propietarios y trabajadores (y) también desentrañar el fondo de la relación política entre gobernantes y gobernados y, como corolario, escudriñar el sentido de las ideas morales de justicia e injusticia [15].
Volviendo al punto. Con el proceso de “externalización” del poder social se produce entonces una inversión en donde la sociedad, de ser “detentadora” con su ejercicio, pasa a ser “sujetada” o subordinada por un poder que ahora le resulta ajeno. Éste deja de ser inmanente y pasa a constituirse en trascendente. Y esto tiene consecuencias decisivas en términos específicos, en las relaciones que nuclean política y sociedad.
Si entendemos la política como ámbito simbólico y material en donde los sujetos sociales instituyen – al decir de Eduardo Colombo [16] – las normas, cambian las leyes, modifican las instituciones, regulan los conflictos, controlan la producción; concretamente, si la entendemos como el campo de ejercicio de su poder desde el prisma proudhoniano, es claro que el nexo con lo social es inmediato e indisoluble. Pero con el proceso de alienación surge un poder y un campo diferenciado que es producto como decíamos, de la expropiación de la capacidad simbólico-instituyente (el poder de la colectividad) por una minoría o clase particular. La instancia política se “autonomiza” y esa capacidad de acción política popular se enajena en poder político-dominación. En términos históricos, la expropiación aludida:
Se construye sobre el zócalo de una desposesión inaugural que remite a un tiempo mítico originario, el diktat sagrado de la ley, inversión imaginaria que hace de un legislador exterior al mundo el ordenador de todo lo que existe y fundador de la ley social que establece una jerarquía de mando, de rango y de fortuna (heteronomía tradicional de lo social histórico). Sobre esta desposesión del principio instituyente […] se va a constituir la expropiación […] por parte de una minoría, de la fuerza colectiva. Así el usurpador del poder social procede como si la sociedad extrajera de él su existencia […]. La minoría o elite que se constituye institucionalizando esta confiscación de la capacidad de dictar la ley para todos, se otorga el derecho de ejercer la coacción necesaria o justa. […] El poder político se expresará de aquí en más por medio de una representación imaginaria central que organiza el universo sociopolítico en su conjunto [17].
Esa representación y esa institucionalización de la confiscación mencionada, toma una forma política particular: el Estado. Es en este sentido, que para Proudhon éste representa en la política, lo que en lo económico representa el capital y la propiedad privada; una alienación de la vida social y una expropiación de la fuerza colectiva. Según Ansart: “El Estado […] constituye su propio poder sólo a través del acaparamiento, el robo de la fuerza colectiva y de las posibilidades que espontáneamente se producen en la sociedad” [18].
Desde esta mirada, se puede plantear que si para el francés, el poder social en su máxima expresión, atravesado por una razón colectiva, puede engendrar la Justicia, habiendo establecido, a través de sus propias leyes y normas de autorregulación, un equilibrio entre las tensiones divergentes pero igualitarias (en términos de poder) del tejido social, con el poder alienado y confiscado a través de la maquinaria estatal, al contrario, “la Justicia queda subordinada a la razón de Estado” [19] y “ya no es el equilibrio y la distribución de poder [20]. Y esto es así porque justamente, la forma Estado como tal, expresa e instituye un marco de relaciones sociales que ha devenido, de un desarrollo de reciprocidad y potencia social-colectiva, a una configuración monopólica (de un determinado sector), indivisa, jerárquica, uniforme y por ende consagradora y reproductora de desigualdad social y privilegio.
Es desde esta caracterización de la dinámica contradictoria de los procesos histórico-sociales y en especial del derrotero de las relaciones de fuerza implantado por el desarrollo del sistema de dominio estatal-capitalista, que se constituye un escenario de disputa que, según el pensador anarquista, requiere de una serie de consideraciones para transformar radicalmente el estado de sojuzgamiento social en un contexto de libertad y colectividad autodeterminada.
La lucha contra el poder-dominio y por la rearticulación del poder social
Prosiguiendo con su singular mirada dialéctica, Proudhon sugiere que la posibilidad de afrontar los conflictos sustentados por fuerzas antagónicas (en este caso de la fuerza colectiva y su contracara alienada) estará dada por una lucha sin cuartel que tenga como corolario (una vez más) la tensa equilibración. Esto tiene una razón fundamental: no existe, según su óptica, una fuerza o un poder que sea absoluto ni que en su despliegue absorba o pueda absorber completamente (ya sea para superar, anular o acaparar) la posibilidad de oposición de su adversario. Así, por ejemplo:
El orden político descansa fundamentalmente en dos principios contrarios: la Autoridad y la Libertad. [… Éstos] están indisolublemente unidos y son sin embargo, irreductibles el uno al otro, viviendo […] en perpetua lucha. La autoridad supone indefectiblemente una libertad que la reconoce o la niega; y a vez, la libertad, en el sentido político de la palabra, una autoridad que trata con ella y la refrena o tolera. Suprimida una de las dos, nada significa la otra: la autoridad sin una libertad que discute, resiste o se somete es una palabra vana; la libertad sin una autoridad que le sirva de contrapeso, carece de sentido [21].
En este mismo sentido:
La iniquidad que afecta el orden social se comunica en idéntica proporción a la esfera gubernamental […]. Desde ahí pues, en tanto el equilibrio económico no es una realidad, el problema (político) del gobierno se plantea en estos términos [22].
Por lo tanto, para el autor de ¿Qué es la Propiedad?, lo que se expresa del contexto de interacción de relaciones plurales y divergentes que atraviesa el todo social, es un estadío de tensión y lucha permanente pero que, llegado a un punto de superación de cierto umbral de antagonismo factible de conciliación (reproductor de injusticia generalizada), abre la brecha a un marco de disputa revolucionaria que tienda, no a hacer desaparecer totalmente los intereses contrapuestos propios de toda interrelación social, sino a desactivar aquellos que son incitadores de desequilibrio estructural, procurando constituir asimismo un sistema en donde las diferencias puedan ser globalmente compatibles.
Es entonces, que desde estos preceptos: “La Revolución […] asegura la realidad de la Justicia, de la economía y de la política y mantiene la aplicación de la justicia en el orden del poder, como en el de los intereses” [23], por lo que en una nueva situación de relaciones sociales “el poder (reapropiado socialmente) debe tratar de forma fundamental, que se conserve el equilibrio entre los intereses y los servicios; he aquí el remedio de la inestabilidad política” [24].
Esta perspectiva confiere a la pelea por la emancipación un carácter un tanto más complejo habida cuenta de que no elimina, como hemos dicho, la continuidad persistente de posibles conflictos de intereses en el supuesto de una sociedad liberada, sino que pone el énfasis en las posibilidades de restablecimiento y resguardo dinámico de equilibrios a través de ciertos/otros dispositivos (distintos a los del orden dominante) surgidos en sintonía con un poder colectivizado y que sean reflejo a su vez, de tal estructura social pluralista.
En ese sentido, el mutualismo a nivel económico como el federalismo a nivel político son propuestas que, relacionadas, Proudhon presenta como iniciativas empíricas de garantizar la unidad dialéctica (en tenso equilibrio) de las contradicciones y conflictos generados puntualmente, tanto por la apropiación privada del trabajo colectivo por parte del capital, como de la confiscación del poder social y la libertad por parte de la autoridad (representación del poder alienado como dominación) institucionalizada en el Estado respectivamente [25].
Es por todo esto, que, recapitulando, se puede plantear que la proyección revolucionaria de este padre del anarquismo pasaría, entonces, por la lucha por la desarticulación de la estructura de poder dominante, rearticulando a su vez una configuración que, equilibrando los contrastes sociales, reestablezca la capacidad de la sociedad en su conjunto de ejercer su propio poder social no externalizado, instituyendo por sí y para sí (a través de pactos libres y consensuados) sus propias normas y sus propias formas de producción social mediante sus propias formas institucionalizadas de autogobierno. De esto se trataría la reconstitución de la Justicia y la anarquía como sistema de orden positivo y de reciprocidad generalizada cuyos pilares se fundan en la libertad y la igualdad.
Ahora bien, para encarar esa disputa, los que se encuentran bajo las relaciones de opresión y explotación, particularmente la clase trabajadora, tienen que ir construyendo un nuevo marco de relaciones de fuerza, que permita ir recuperando su capacidad colectiva de autoactividad productiva y política, que reafirme a su vez, al decir de Proudhon, su “personalidad y autonomía” [26]. Esto estará dado, según su perspectiva, por la posibilidad de que la clase, producto de su experiencia y constatación común de lo inasumible de sus condiciones de existencia, se lance a la lucha, de manera autoorganizada, constituyendo en esa praxis, los gérmenes de desalienación de su condición subordinada. Es decir, que, en ese proceso dialéctico, vaya dimensionando un imaginario/conciencia antagónica que le haga apreciar, no sólo su potencial, sino además la delimitación de su proyecto político transformador como unidad orgánica. Dice al respecto Pierre Ansart:
La renovación permanente de los conflictos sociales […] y la atención que provocan, crean condiciones siempre renacientes para el sostenimiento y la renovación de representaciones precisas de la pertenencia y los objetivos de clase. […] La clase revolucionaria se autoproduce al designarse, designando a sus enemigos y confiriendo un proyecto político coherente [27].
Por lo tanto, resume el francés, para que la clase trabajadora pueda avanzar en el logro de ese objetivo, debe tomar conciencia de sí, formular su teoría-idea-proyecto y llevar una acción que sea acorde a esos puntos. A estos desafíos, se agrega un elemento más de carácter fundamental: la independencia de clase. En efecto, en la medida en que los trabajadores de manera autoorganizada lleven adelante sus propias acciones, con su propia política sin depender de la tutela de la clase dominante, su capacidad de antagonismo y transformación se verá notablemente desarrollada:
Distinguirse y definirse es ser; al igual que confundirse y absorberse es perderse. Escindirse, con una escisión legitima, es el único medio que tenemos para afirmar nuestro derecho […] para hacernos reconocer. Y pronto se verá también, el arma política más potente, así como la más leal, que se nos ha dado tanto para la defensa como para el ataque […]. Así pues, llego a la conclusión de que al no ser el ideal político y económico perseguido por la democracia obrera el mismo que busca en vano la burguesía […] la clase obrera, si se toma a sí misma en serio, si persigue algo más que una mera fantasía, tenga esto presente: es preciso ante todo que salga de la tutela y que […] actúe a partir de ahora y en forma exclusiva por sí misma y para sí misma [28].
Entonces, desde estas nociones, las posibilidades de revertir las relaciones de fuerza tendientes a propiciar un cambio revolucionario en las formas de articulación y convivencia social estarán dadas por la constitución y desarrollo de la capacidad política de los explotados y oprimidos (bajo los requisitos expuestos) expresando así una nueva configuración de poder que siente las bases para la recomposición de una colectividad autorregulada desde abajo.
Conclusión
Las obras y planteos teórico-políticos de Proudhon han tenido un derrotero que fácilmente podrían caracterizarlo como un autor “maldito” dentro del campo del socialismo. Ninguneado y denostado por gran parte de los “popes” de dicha corriente, ha hecho que sólo unos pocos, en el marco de una lectura global de sus postulados, puedan apreciar la validez de muchos de sus aportes, tanto en el terreno de la crítica radical como en el de las propuestas políticas de transformación social. ¿Esto significa que desde una mirada actual tengamos que obviar el carácter vacilante, contradictorio e inclusive en algunos casos, hasta conservador de varias de sus posturas? No. Simplemente se trata de abordar su estudio desde una perspectiva crítica sin que por eso se tenga que menospreciar todo su legado. Mikhail Bakunin decía:
Existen dos Proudhon: Uno jurista-reformista bien peinado y muy astuto, y otro verdaderamente revolucionario-proletario que incita a la revolución social. No sólo prefiero a éste último, sino que afirmo que toda su influencia sobre la clase obrera proviene de él [29].
Y vaya si tuvo influencia. No podría pensarse en el anarquismo como corriente socialista libertaria sin el impulso fundante en la sistematización de las primeras ideas-fuerza realizado por Proudhon, como tampoco podría pensarse los inicios de una de las más grandes expresiones organizativas de la clase obrera a nivel internacional como lo fue la AIT sin la marcada referencia que tuvo en un sector importante de los obreros que contribuyeron a su gestación en 1864. Por lo tanto, teniendo en cuenta estas consideraciones y contemplando las complejidades del caso, un abordaje crítico puede “sonsacar” aquellos aspectos que nos sirven como contribución duradera a los fines de sustentar reflexión y acción emancipatoria de carácter socialista y libertaria para el mundo que vivimos. De eso se trata, creemos, el sentido dinámico de una tradición, que no haciendo tabla rasa con todo lo pasado, parte de ahí para reelaborar de manera dialéctica elementos para una praxis consustanciada con un tiempo histórico distinto. Desde ahí, que con este trabajo y con el eje que nos propusimos indagar, referenciamos lo escrito por Proudhon, no como algo “terminado” de lo cual nos podamos nutrir de manera ortodoxa (algo por otro lado, incoherente con una postura anarquista), sino como decíamos en la introducción, como un primer esbozo (de ahí su valor histórico) o punto de partida a seguir desarrollando con nuevas contribuciones, muchas de las cuales, como también hemos señalado, vienen produciéndose de un tiempo a esta parte.
Ahora bien, dicho todo lo anterior, no queríamos dejar de remarcar a continuación, algunas cuestiones que nos parecen importantes en lo que respecta a nuestro objeto de estudio y que se desprenden de lo que hemos reseñado a lo largo del trabajo.
Primeramente, la consideración de que la sociedad es un entramado dinámico de relaciones sociales y que, por lo tanto, no existe individuo y colectividad como compartimentos estancos. Esa sociabilidad relacional es constitutiva de los sujetos y por ende de la misma sociedad, y esto reviste un carácter inmanente. Otro aspecto señalado por Proudhon y que se deriva de lo anterior, es que donde hay relaciones sociales, existen también fuerzas en juego y por lo tanto relaciones de fuerza, que, en el caso de una interacción destinada a satisfacer necesidades de vida, producción, convivencia etc., desde los propios involucrados de manera mancomunada, conforma una fuerza especial, que el francés denomina fuerza colectiva y que es superior a los esfuerzos individuales. Esta fuerza colectiva prefigura y constituye, asimismo, en términos de ampliación comunitaria, una potencia y un campo de ejercicio propio que se traduce como poder social. Por lo tanto, el poder como tal es un emergente del marco de relacionamiento social (surge de la sociedad y de su entramado de relaciones).
Entonces, ya desde esta primer explicitación, seguir abonando a una idea de un socialismo libertario, o mismo de un anarquismo “contra todo tipo de poder” es poco menos que una falacia. Una sociedad sin poder o sin relaciones de poder (que reiteramos, implican relaciones sociales) es impensable, no sólo desde el punto de vista teórico, sino fundamentalmente práctico. No habría sociedad, tal vez sólo una mónada de individuos sin ningún tipo de interrelación, lo que insistimos, no deja de ser un impensable. El punto es siempre, cómo se manifiestan esas relaciones y a qué configuración y fuerzas responden. Pero para avanzar en esto, primero pongamos en limpio algunos rasgos que se desprenden de las nociones que venimos relevando.
En primer lugar, como ya se ha dicho, el poder (en términos genéricos) tiene, según la mirada proudhoniana, un carácter inmanente y relacional, es decir, surge del marco inherente de las relaciones sociales; éstas son ejercidas por y entre sujetos como por y entre fuerzas sociales; y este ejercicio, asimismo, asume un carácter dinámico, puesto que implica el desarrollo constante de producción y reproducción de efectos y prácticas sociales que no permanecen nunca en estado de reposo, sino en permanente movimiento y tensión [30].
Y aquí, sí, de acuerdo a cómo se manifiesten esas prácticas, esto es, si expresan y permiten una configuración de interacción igualitaria y recíproca que instituyan a su vez formas sociales acordes a esa configuración, o si expresan y reproducen una lógica de relación asimétrica entre las partes en donde una de ellas se apropia monopólica y jerárquicamente de la capacidad instituyente de la otra conformando una forma alienada; será la impronta que tenga ese poder en los términos de una relación social dada. Si el marco es la primera opción, será la base de un poder colectivo que en términos de sociedad, Proudhon llama poder social, y si el marco es la segunda, estaremos frente a lo constitutivo de un poder-relación de dominio. Esto es importante porque nos da la posibilidad de entender por qué efectivamente, no toda relación de poder constituye dominación per se, y en todo caso, configurada ésta, cuáles son los mecanismos, prácticas y formas sobre las que se asienta y recrea, y cómo y desde dónde eventualmente contrarrestar su incidencia [31].
Aquí creemos que Proudhon fue certero al detectar que más allá de la descripción genérica del poder, si éste concretamente tiene una realidad, ésta está dada por la dinámica de su ejercicio, que nunca es absoluto, lineal o ahistórico, sino que siempre es factible, de acuerdo a las prácticas y formas que establezca, de engendrar o alienar (según el caso) la capacidad de la fuerza colectiva en un determinado contexto socio-histórico concreto. Es por esto, que, en un escenario de tensión permanente, producto de los contrastes divergentes de toda realidad social, la posibilidad de evitar o aminorar lo máximo posible la resolución de esos contrastes en los términos de la dominación de un sector, estará dada por la constitución de marcos de regulación que garanticen, “la permanencia y, al mismo tiempo, la compatibilidad reciproca y complementaria de los diversos intereses individuales y colectivos en un sistema de equilibrio dinámico”[32].
En definitiva, sacando todo el sustrato juridicista propio del francés, se puede vislumbrar que la emergencia y/o eventualmente la disputa por la sustanciación del poder social, se plantea como una lucha por el logro de la autonomía [33], es decir por la posibilidad de que la sociedad establezca sus propias normas por sí misma, estableciendo asimismo para ello, sus propias formas y sus propios mecanismos decisorios; por ende, su propia autoinstitución. De manera global estamos hablando de la materialización de la capacidad de autogestión popular en tanto capacidad instituyente de gestión, regulación y resolución de los propios asuntos de manera autoorganizada y sin intermediarios o elementos externos o campo de ejercicio alienado al propio autodesarrollo social y al de sus propios organismos.
En este sentido, creemos que al poder social se lo podría integrar en la noción de poder autogestivo, y así darle un carácter más preciso y distintivo desde un punto de vista libertario, a los fines de englobar sus dimensiones para un mejor panorama de construcción de estrategias de intervención y proyección político-emancipatoria para los tiempos que corren.
Referencias:
[1] Para profundizar en esta perspectiva se pueden tomar como materiales de referencia: PROUDHON, Pierre-Joseph. De la Justicia en la Revolución y en la Iglesia. Paris: Fayard, 1988; GURVITCH, George. Proudhon, su obra y su filosofía. Madrid: Guadarrama, 1974; GURVITCH, George. Dialéctica y Sociología, Madrid: Alianza, 1969; ANSART, Pierre. Sociología de Proudhon. Buenos Aires: Ed Proyección, 1971.
[2] PROUDHON, Pierre-Joseph. ¿Qué es la Propiedad? Investigaciones sobre el principio del derecho y del gobierno. Buenos Aires: Editorial Proyección, 1970.
[3] ROBERTI, Mirko. Lectura de Proudhon. Milán: Revista A, 1974.
[4] PROUDHON, Pierre-Joseph. ¿Qué es la Propiedad?
[5] D’AURIA, Aníbal et alli. El Anarquismo Frente al Derecho: Lecturas sobre Propiedad, Familia, Estado y Justicia. Buenos Aires: Libros de Anarres, 2007.
[6] Nos vamos a permitir aquí una pequeña digresión. No se puede dejar de puntualizar, aunque más no sea de manera muy sintética (habida cuenta que es un tema que por su profundidad excede los límites de este este trabajo y requeriría uno aparte) las diferencias que plantea esta tesitura con las que supo desarrollar tiempo después Marx, fundamentalmente en El Capital. Diferencias que, a nuestro entender podrían ser factibles, puestas desde una mirada global, de ser conectadas de manera dialéctica y no necesariamente como absolutamente incompatibles. Por lo pronto, entonces, si para Proudhon el plusvalor apropiado por el capitalista reside en el no pago de la potencia productiva desarrollada por la fuerza colectiva de los trabajadores, para Marx (que si bien contempla esta fuerza colectiva) el énfasis está puesto en la apropiación por parte del patrón del sobretrabajo, es decir, del excedente de tiempo/valor que el obrero crea en la jornada laboral completa, más allá del valor de su fuerza de trabajo (expresado en el tiempo socialmente necesario para su reproducción/subsistencia de él y su familia). El capitalista paga este último valor como salario que puede ser producido en unas cuantas horas de la jornada, pero no paga el resto de valor creado del resto de la misma.
Puede apreciarse detrás de estas distintas visiones, obviamente diferentes formas de abordaje con respecto a la teoría del valor (y por ende del plusvalor) pero si las vemos en términos más amplios podrían darnos un alcance mucho más profundo, incluso para nuestros días, de las particularidades del sistema capitalista y de las relaciones de explotación.
Por otra parte, Proudhon, como veremos en el desarrollo de este trabajo, no limitó su perspectiva de la apropiación de la fuerza colectiva al sólo ámbito económico, también avanzó en la concurrencia de éste con otros factores (con el político, por caso) planteando así un marco más general en términos de relaciones de poder. En este sentido, y como dice Alfredo Errandonea (h), no hay prioridad explicativa de un solo factor (como el que a priori pudo haber tenido Marx con el condicionamiento económico) sino un “hincapié en la indisolubilidad de la ligazón entre explotación y poder”; y qu e el autor uruguayo asocia como rasgo particular de la visión anarquista en el seno del movimiento socialista. ERRANDONEA (H), Alfredo. Sociologia de la dominación. Montevideo/Buenos Aires: Nordan/Tupac, 1989.
Para terminar, no queríamos dejar de mencionar, al menos para dejarlo registrado aquí y a los fines de seguir profundizando para próximos trabajos, el actual y valioso aporte que sobre estos puntos se plantean desde distintas perspectivas, entre ellas la de los feminismos anticapitalistas, que amén de diversas miradas, sobre el particular señalan la importancia de visualizar que el sistema capitalista establece una separación de esferas en donde el ámbito encargado de la producción de mercancías (dominado fundamentalmente por varones hetero-cis) es el único generador de valor, mientras que el ámbito reproductivo (llevado a cabo por femeneidades), invisibilizado, privatizado e inferiorizado, se mantiene externo a tal generación, sin dar cuenta, según esta perspectiva, de que en realidad es su condición previa y por tanto su condición de posibilidad. De ahí que se encuentren en una relación dialéctica. Esta “separación” y “ocultamiento” revela además de la explotación económica una dominación patriarcal.
[7] PROUDHON, Pierre Joseph. Las Confesiones de un Revolucionario: Para servir a la historia de la revolución de Febrero de 1848. Buenos Aires: Ed. Americalee, 1947.
[8] TREGLIA, Emanuele. Anarquía como Autodeterminación. Introducción al federalismo político-económico de Proudhon. In: Germinal: revista de estudios libertarios, num. 7, 2009.
[9] D’AURIA, Aníbal. Op Cit.
[10] “Es imposible que las unidades, átomos, mónadas, moléculas o personas, estando aglomeradas, no mantengan relaciones entre ellas, formando una colectividad desde la que emerge una fuerza”. PROUDHON, Pierre-Joseph. De la Justicia en la Revolución y en la Iglesia.
[11] Ibid.
[12] Ibid.
[13] BERTOLO, Amadeo. “Poder, Autoridad, Dominio: Una propuesta de definición”. In: FERRER, Christian. El Lenguaje Libertario. Antología del pensamiento anarquista contemporáneo. Buenos Aires: Libros de Anarres, 2005.
[14] PROUDHON, Pierre-Joseph. De la Justicia en la Revolución y en la Iglesia. Paris: Fayard, 1988.
[15] ANSART, Pierre. Sociología de Proudhon. Bs As: Ed Proyección, 1971.
[16] COLOMBO, Eduardo. La Voluntad del Pueblo. Democracia y anarquía. Buenos Aires: Tupac Ediciones, 2006.
[17] Ibid.
[18] ANSART, Pierre. P. J. Proudhon. Milán: La Pietra, 1978.
[19] PROUDHON, Pierre-Joseph. De la Justicia en la Revolución y en la Iglesia.
[20] ABUFOM SILVA, Pablo Javier. La Ontología Social del Anarquismo: Proudhon y Bakunin contra el liberalismo (Tesis de Magíster). Santiago: Universidad de Chile, 2013.
[21] PROUDHON, Pierre-Joseph. El Principio Federativo. Buenos Aires: Libros de Anarres, 2008.
[22] PROUDHON, Pierre-Joseph. El Estado. Buenos Aires: Editorial Tor, s/f.
[23] PROUDHON, Pierre-Joseph. El Estado. Buenos Aires: Editorial Tor, s/f.
[24] Ibid.
[25] En el vaivén del desarrollo de sus posiciones políticas, Proudhon supo plantear, además de las expuestas, distintas/otras medidas de carácter prefigurativo, así como programas políticos destinados a fortalecer las relaciones de cooperación entre los trabajadores y a desbaratar las relaciones capitalistas que los subordinaban. Muchas de estas propuestas, vistas a groso modo, demostraban ciertas contradicciones con una pretensión revolucionaria en términos socialistas y fueron tildadas por sus críticos como desfasadas, ambiguas, reformistas y en algunos casos hasta conciliadoras con el régimen burgués. Y algunas efectivamente lo eran y hasta podemos suscribir críticamente a varias de estas consideraciones. El punto es, a nuestro parecer, procurar indagar en la perspectiva desarrollada a lo largo de su obra, y en eso verificar, dentro de esas puntuales vacilaciones, cuál sería el “núcleo duro” general de sus postulados. Ahí podemos constatar, según nuestra mirada, que la preocupación que atravesó todas sus búsquedas, fue el cómo plantear una transformación radical (y por tanto sí, revolucionaria y socialista) del estado de cosas, haciendo pedazos el entramado de relaciones de explotación-opresión y de alienación, ya que aquí se encontraría el secreto de la impotencia de la sociedad en general y de los trabajadores en particular. Por lo cual, la disputa, que configura como revolución permanente, además de las luchas concretas con sus flujos y reflujos, medidas “progresistas” y de ruptura, la enmarca también y de manera profunda (y relacionada a esas distintas medidas como soporte en términos exploratorios) en el terreno de la lucha por un nuevo imaginario social, sin el cual ninguna posibilidad existe de desalienación y por lo tanto de transformación revolucionaria. Avanzaremos en esto, en lo que sigue.
[26] PROUDHON, Pierre-Joseph. De la Justicia en la Revolución y en la Iglesia.
[27] ANSART, Pierre. Ideología, Conflictos y Poder. México: Premiá Ed, 1983.
[28] PROUDHON, Pierre-Joseph. La Capacidad Política de la Clase Obrera. Madrid/Gijón: Júcar, 1978.
[29] BAKUNIN, Mikhail mencionado en ALLER, Jesús. Reseña de Idea General de la Revolución. Una obra fundamental de Pierre-Joseph Proudhon. In: Rebelión, 2018.
[30] Es notable, como gran parte de estas y otras apreciaciones se anticiparon a muchas elaboraciones contemporáneas (algunas muy reconocidas) sobre el tema, sin que en la mayoría de los casos sean reconocidas como tal. Por caso, se puede ver una considerable semejanza a las contribuciones que sobre el poder, hiciera Michel Foucault.
[31] Es importante destacar que esa combinación entre práctica social y forma social constitutiva de las relaciones de poder, es lo que a su vez constituye la vinculación entre poder e institución, ésta última como forma explícita del primero. Es decir, que si toda relación de poder en tanto se manifiesta en prácticas sociales, instituye, de acuerdo a su configuración determinadas formas sociales; porque instituye, organiza/conforma/materializa/
[32] BERTOLO, Amadeo. “La Gramínea Subversiva. Notas sobre anarquismo en salsa autogestionaria y sobre autogestión en salsa anarquista”. In: Libre Pensamiento, num. 95, 2018.
[33] Entendiendo ésta desde su acepción etimológica en tanto Auto (por sí mismo), Nomia, derivada de Nomos (norma o ley), es decir como la capacidad de producir la propia norma y de trabajar constantemente sobre ella.