Fuente: https://elsudamericano.wordpress.com/2022/05/02/renacimiento-y-humanismo-por-leo-kofler/                          MAYO 2, 2022

Contribución a la historia de la sociedad burguesa, (1948) Amorrortu Ed., Bs. As., 1974, pp. 129-143

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En la historiografía hay mucho palabreo vacío acerca de la esencia del Renacimiento y el humanismo. Especialmente funesto se muestra, también aquí, el modo de consideración que no comprende el proceso ideológico en relación con el desarrollo económico de la sociedad. Un enfoque muy tradicional, del que se puede considerar que Georg Voigt ¹ es su representante, entiende al humanismo tal como este se vivió a sí mismo y tal como pretendió ser: un renacimiento del patrimonio intelectual de la Antigüedad clásica. Pero con ello Voigt cae víctima de la circunstancia exterior de que los ideólogos del Renacimiento emplearon como base para sus propias ideas las obras de la Antigüedad clásica, que podían esgrimirse ventajosamente contra la escolástica y contra la teología.

Se puede afirmar que la tendencia a fundarse en un patrimonio intelectual antiguo, con el cual se cree descubrir –con mayor o menor derecho– un parentesco, existe prácticamente en todas las épocas. Apelar a la autoridad reconocida de lo antiguo y venerable facilita el reconocimiento del propio punto de vista, y aunque con frecuencia se tenga la ilusión de que el parentesco es real, el pensamiento expuesto sólo obedecerá a aquellas necesidades que el desarrollo de la sociedad origina. Así pues, la ideología renacentista tiene, en efecto, en la terminología y en la forma algunas semejanzas con la antigua, tan reverenciada por ella, pero carece de toda semejanza con el mundo real de ideas que se oculta detrás de tales formas. El joven cristianismo tomó para sí el pensamiento estoico. No obstante, la idea del cristianismo era distinta de la de los estoicos. La gnosis y el maniqueísmo usaron modelos orientales, pero querían decir algo diferente. La Iglesia feudal y reaccionaria apelaba constantemente a Platón y Aristóteles, pero, ¿quién no ve que se ha obrado una perfecta alteración, teologización, cristianización, etc.? También el humanismo es una ideología peculiar, nacida del carácter específico de la temprana sociedad burguesa, capitalista y mercantil; según su esencia y su sentido, esta ideología solo puede ser cabalmente comprendida merced a una mediación dialéctica con la totalidad del ser de la sociedad renacentista. A muchos autores ha confundido por completo el hecho de que a lo largo de todo el Renacimiento se observen corrientes y movimientos religiosos que se imponen de la manera más vigorosa. Historiadores como Neumann, Thode y Burdach sostienen la concepción verdaderamente absurda de que el Renacimiento no es otra cosa que una singular continuación del medioevo religioso. Según esto, no habría derecho, o sólo un derecho mínimo, a hablar de un cambio radical de la sociedad. En apoyo de esta opinión se cita, como los primeros hombres renacentistas, a Francisco de Asís, Cola di Rienzo y otras figuras del Renacimiento incipiente en quienes se puede comprobar la existencia de rasgos místico-religiosos. Puede replicarse, sin embargo, que en el Renacimiento temprano, y aún más tarde –cuando la tendencia hacia el libre pensamiento ya es muy fuerte–, resulta comprensible de suyo la persistencia de orientaciones religiosas, y que la Iglesia las fomente. Sin embargo, la tendencia fundamental es muy otra, como es posible reconocerlo en el averroísmo, cuya vasta difusión es precoz; más tarde en la orientación pan teísta y librepensadora de la escuela de Chartres y, por fin, en el nominalismo.

Pero la razón más profunda del error de aquellos historiadores que quisieran interpretar al Renacimiento con patrones religiosos y medievales está en que ellos pasan por alto el hecho de que la sociedad renacentista se compone de clases cuyo carácter es por completo diferente. Ya sabemos con qué fuerza las clases inferiores permanecían aún atadas a lo religioso, aunque en diferente forma. La impetuosa corriente de la ideología de las sectas y del pensamiento doctrinario de las clases pobres de la ciudad –y, en parte, también de la zona rural– fascinó a muchos ideólogos de esa época, a los que, por lo demás, cabe calificar de burgueses. Hasta puede decirse que, cuanto más talentosos, sinceros y profundos eran estos ideólogos, cuanto más se esforzaban por resolver los problemas sociales de su época sin mirar las consecuencias, tanto menos podían comprender las condiciones sociales exclusivamente según los conceptos de una clase determinada y con tanta mayor seguridad se mezclaban con su propio pensamiento las ideas de las clases bajas, a las que ellos originariamente no pertenecían ni en lo ideológico ni en lo social. Uno de los principales méritos del gran marxista Georg Lukács estriba en haber probado que el espíritu superior no sigue elementalmente, como enseña el marxismo desfigurado de manera mecanicista, esta o aquella ideología de clase, determinada de antemano, sino que más bien las relaciones de clase de toda la sociedad pasan a ser el tema de su actividad, lo cual es algo por completo distinto. Así pudo ocurrir que hijos de ricos comerciantes –tales Francisco de Asís y Pedro Valdo–, en su lucha por comprender el acontecer social, rebasaran los límites que su clase Ies ponía necesariamente y sucumbieran a la ideología de la sectas, uno en forma total y el otro en parte. Para el materialismo histórico sigue siendo relevante que las ideologías de una época determinada deban ser correlacionadas con las clases. Y si se establece esa correlación, las opiniones religiosas, tal como las encontramos en el Renacimiento temprano, solo se muestran ligadas al ámbito medieval allí donde responden a las clases feudales sobrevivientes, pero por lo demás aparecen entretejidas en el pensamiento de ideólogos de otras clases o bien como pertenecientes a las clases pobres de la sociedad de entonces. No se puede, pues, hablar del Renacimiento como de una mera continuación de la Edad Media.

También el excelente investigador del Renacimiento, Jakob Burckhardt² –quien más se acerca a la verdad con su teoría del individualismo– cae en la trampa idealista cuando cree reconocer el origen del Renacimiento, en última instancia, en la unión del espíritu de la Antigüedad con el espíritu del pueblo italiano. Por lo demás, conviene recordar que el «profundo» Eberhard Gothein, en su Ignacio de Loyola,³ explica igualmente, aunque solo en forma verbal, las corrientes religiosas que perviven junto al humanismo, a partir de la disposición racial de los italianos. No comprende que el contacto con la Antigüedad no fue más que la forma que adoptó la creación de una ideología muy específica, que respondía a la burguesía mercantil dominante. Y por lo que se refiere al espíritu del pueblo italiano, cabe decir que es un mero invento de Burckhardt, en tanto se lo busque en lo específicamente renacentista. Es verdad que el humanismo ha mostrado poseer diferencias nacionales; pero se convirtió en ideología decisiva en todo lugar donde hubiera una fuerte burguesía mercantil: en Italia; en España en forma poco amplia, a causa de la prematura interrupción del desarrollo; lo mismo en Alemania; en Francia hasta Francisco I, el último de los reyes franceses renacentistas, y en Inglaterra y en los Países Bajos. Pero en todos estos países continuó existiendo el modo de pensar religioso, a menudo dentro del movimiento de las sectas, cosa que Gothein ha pasado por alto. Es cierto también que Burckhardt ha reconocido, correctamente, que en el espíritu del Renacimiento hay un movimiento individualista, que se regocija con lo mundano, dirigido contra las ataduras que el Medioevo pone a la personalidad y contra su disposición hostil frente al mundo. Sin embargo, queda en pie esta pregunta: ¿Por qué el Renacimiento debía originarse «justamente entonces»?, ¿por qué no antes? Absolutismo progresista, Renacimiento y humanismo son conceptos históricamente inseparables unos de otros. Por Renacimiento, en sentido amplío, hay que entender la totalidad de los fenómenos sociales de la época del capitalismo comercial. Por ello en el pensamiento del humanismo encontramos todos aquellos caracteres que reconocemos como elementos esenciales de la coordinación social entre el capitalismo comercial y el absolutismo: la racionalidad, la ambivalencia, el individualismo, la idea absoluta del Estado, etcétera. Al «liberal» del presente puede parecerle que absolutismo e individualismo son conceptos socialmente incompatibles desde toda la eternidad. Sin embargo, esta ilusión surge de la costumbre de imponer nuestra lógica a la historia, en vez de dejar que la historia participe en el discurso de nuestra lógica. Es imposible abstraer del Renacimiento la contradicción entre individualismo radical y centralismo estatista absoluto, puesto que esos momentos opuestos se ensamblan necesariamente en una unidad dentro del todo de relaciones propio de la sociedad renacentista. Desde el punto de vista del desarrollo, esto significa que la oposición medieval entre las ataduras colectivas del individuo y la vasta dispersión de toda la sociedad en dominios parciales autónomos es resuelta en la modernidad incipiente por una forma de liberación del individuo, que, al mismo tiempo, tiene como condición una personalidad estatal superior, que todo lo centraliza y es garantía de las nuevas relaciones entre el individuo y la sociedad. Por lo tanto, la ideología del humanismo, correspondiente al Renacimiento, es a la vez individualista y absolutista.

Tras todo lo que sabemos del Renacimiento –y no es un saber excesivo, a pesar del material acumulado–, puede suponerse que la citada oposición no fue experimentada como contradicción por el propio hombre del Renacimiento, sino más bien como una posible coordinación práctica de necesidades diversas. A numerosos historiadores se les escapa el hecho de que, en la conciencia del Renacimiento, individualismo y estatismo se relacionan entre sí mucho más que lo que se excluyen. Así, Borkenau indica equivocadamente que la teoría humanista se quiebra en dos: una «esfera del Estado» y una segunda esfera, «perteneciente al individuo».⁴

Partamos del rasgo fundamental del Renacimiento, la fuerza de cuyo desarrollo en ese período es innegable: el individualismo. El es la causa de que en el humanismo sólo puedan discernirse muy débiles comienzos de una ciencia social basada en leyes; por la misma razón, el humanismo se orienta, en lo fundamental, en sentido indeterminista. Allí donde se intenta la libertad de la voluntad (o, muy excepcionalmente, suponer una determinación legal de la historia), por lo común se trata, si se lo mira más de cerca, de una consecuencia directa de los esfuerzos desplegados para superar el antagonismo –que atormenta a muchos pensadores humanistas– entre las esferas legal-natural e individualista-social del acontecer.⁵ Por cierto, en los pensadores en quienes predominan los intereses científico-naturalistas la idea de la ley pasa a ser preponderante. Pero he aquí algo notable: la negación de la libertad de la voluntad es, por lo común, consecuencia de que estos pensadores siguen cautivos del individualismo en tanto de ningún modo consiguen avanzar hacia un concepto de ley realmente objetivo, válido para el mundo de lo social. Basta considerar sus intentos astrológicos para comprender que sus ideas de la determinación de la voluntad por poderes supraindividuales no sobrepasan los límites de lo puramente individual. A través de todo el Renacimiento, el pensamiento oscila entre un concepto del acontecer legal-natural, orientado hacia los procesos externos, y un concepto del acontecer en cuanto libre e individual, orientado hacia los sucesos humanos. Acerca de esto afirma Barón:⁶

«Un equilibrio entre la ley natural astrológica y la libertad de la voluntad humana: este era, por sobre todo, el objetivo de los humanistas italianos interesados en las ciencias naturales».

A pesar de ello, por regla general sale victoriosa la tendencia a rechazar el efecto de las leyes en el mundo humano:

«Pero en contra de esta reducción, que parece ineludible desde el punto de vista del concepto renacentista del conocimiento, se rebela reiteradamente el sentimiento renacentista de la vida».

Y este sentimiento de la vida, del que aquí habla Cassirer, es manifiestamente el sentimiento individualista. Y cuando no se resigna el propósito de colocar al acontecer social y al natural bajo un denominador científico unitario, el resultado es, en el mejor de los casos, una teoría psicologizante de los temperamentos (a menudo conectados con las estrellas); por lo tanto, tampoco aquí se sobrepasa la esfera de lo individual. No es una exageración afirmar que es por completo extraño al humanismo un pensamiento orientado a la ciencia social, es decir, que vea al individuo como dependiente de una ley objetiva. Aun Maquiavelo, en quien podría parecer que, en parte, pasa a primer plano una ley del transcurso histórico, adjudica a la personalidad eminente un papel autónomo, pues ella configura la historia según su propia voluntad. A la opinión contraria de un Pomponacio, desarrollada bajo el influjo de la astrología, se oponen victoriosamente sostenedores de la libertad de la voluntad como Valla, Pico, Bruni y, por fin, Erasmo. La individualización, que se da en los hechos y en las ideas, no es solo la consecuencia de la superación de la Edad Media, ni el resultado meramente negativo de un proceso de disolución; es también el fruto de una nueva configuración de la forma de relación práctica imperante en la sociedad. El hecho de que el individuo se recluya en su propia actividad, y que a partir de ese momento se halle dispuesto a configurarla libremente y en total independencia de cualquier límite colectivo, es al mismo tiempo el supuesto para el funcionamiento de la dinámica social. Esta se basa en que el individuo ya no puede proveer por sí solo a sus necesidades, cosa que, en principio, podía hacer perfectamente dentro de la economía natural de la Edad Media. Esta contradicción entre la falta de ataduras y la dependencia del individuo encierra el secreto de la ley interior del movimiento propio de la sociedad burguesa en general. Aquella se abre paso por fin en la conciencia del individuo en la forma de la contradicción entre actividad y destinación, libertad y necesidad, acción y contemplatividad. Pero el hombre del Renacimiento todavía no tiene desarrollada esta conciencia. En la joven sociedad renacentista, que se despliega tempestuosamente y se transforma cada día, el individuo no siente aún la dependencia económica como un límite sujeto a leyes objetivas e insuperable para su actividad. Al contrario, las tareas y exigencias crecen con una rapidez mayor que la que podría alcanzar la actividad tradicional, que no se revoluciona al mismo ritmo.

La división social del trabajo todavía no ha alcanzado el nivel de la descomposición de las operaciones individuales en funciones aisladas, pues aún domina la artesanía originaria. Esto implica el mantenimiento y afirmación, en el artesano, del sentimiento de su personalidad, pero implica también, a causa de que el contacto personal entre consumidor y productor sigue siendo la relación dominante, ya que la producción de mercancías para un mercado anónimo no ha llegado a adquirir importancia, la transparencia de las relaciones económicas y, por lo tanto, el hecho de que el proceso económico se reconozca todavía como un resultado de la acción humana.

Todavía la actividad del individuo no es exánime y mecanizada, como sucede en los estadios posteriores del desarrollo capitalista por obra de la división del trabajo. Por eso tampoco aparece como función pasiva de una «ley natural» superior e indomeñable. Aún se concibe a la actividad personal como el fundamento último de todo el acontecer social. Por eso ningún otro momento se impone con tanta fuerza a la conciencia como el del individualismo. Todo sucede de manera armoniosa en la relación, claramente reconocible, entre producción y remuneración, necesidad y satisfacción. El gran comercio cubre sin perturbación alguna, y en forma supletoria, las nuevas necesidades, que la artesanía local no puede satisfacer. Con la fácil satisfacción de todas las necesidades y con la riqueza creciente, que recompensa la libre actividad del individuo burgués, crece también el optimismo, del que está impregnado el Renacimiento. Por su parte, el carácter de la burguesía comercial, proclive a disfrutar de los placeres, y que no se caracterizaba todavía por la frugalidad –como ocurrirá en la posterior burguesía manufacturera– sino, más bien, por la tendencia a la dilapidación, se correspondía con una disposición optimista. Esta se impone en forma tan avasalladora, que en parte basta llega a contagiar a las demás clases. Por eso la alegría de vivir y la tendencia a disfrutar de los placeres tampoco son extrañas, en esa época, al sentimiento de vida de los estratos más pobres del artesanado. Aunque desconozca los nexos legales del acontecer social, el humanismo desarrolla naturalmente una teoría del Estado, que se presenta como un sistema normativo-individualista y, por lo tanto, moralizante. No se asigna la tarea, por ejemplo, de explicar la sociedad, sino más bien la de ilustrar acerca de la utilidad del Estado e instruir a este acerca de sus deberes. En la mayor parte de los casos, por Estado se entiende aquí simplemente al portador del poder de gobierno, y este es, en el Renacimiento, el príncipe absoluto. El se halla en el centro de las reflexiones acerca de la teoría del Estado. En lo esencial, estas se inspiran en los intereses de la burguesía, de cuyas filas procede –y esto no es casual– la mayor parte de los humanistas.

Por cuanto este individualismo del Renacimiento no solo se vive a sí mismo como la fuerza que todo lo configura, sino que desarrolla también un potente impulso hacia el conocimiento y la dominación de las fuerzas naturales, se expande esa atmósfera, caracterizada por el interés en el más acá y en la naturaleza, dentro de la cual, más tarde o más temprano, habrá de originarse una concepción del mundo profundamente racional y escéptica en cuanto a lo religioso, y cuyos portadores son la autoconciencia y el orgullo. Se desarrolla esa actitud espiritual, atrayente en especial para nuestra época pesimista, que todavía hoy admiramos en el Renacimiento. De tal modo, ese individuo, que confía en sí y en su entendimiento, rechaza en lo posible, en el plano del pensar, el irracionalismo antiintelectualista, reduciendo al mínimo la vigencia del aspecto religioso. Pero al hacerlo evita toda confrontación pública, en la que el humanismo no tiene interés por consideración al pueblo, que debe conservar su religión. Por ello no se origina una crítica anticristiana combativa, sino solo un escepticismo y una ironía cautelosos, exornados de elementos científicos. La concepción humanista del mundo, que formalmente se despliega con gran vehemencia por mediación del patrimonio espiritual de la Antigüedad, a partir del ser individualista-racionalista de la clase burguesa, pudo exponer sus ideas junto a todas las religiones y con independencia de ellas. Pudo pasar por alto la problemática religiosa porque esta, en el dominio de la vida burguesa racionalizada, no era capaz de asumir una tarea que planteara o respondiera cuestiones. Justamente esto constituye la diferencia fundamental entre Italia y Alemania: mientras que el pensamiento del Renacimiento italiano, altamente burgués, apenas se ocupa de la problemática religiosa, Alemania, que hacia la misma época todavía está muy poco desarrollada en lo económico, solo puede conceder un campo de acción al humanismo importado de Italia dentro de la religiosidad que aún lo domina todo. En la medida en que en Italia perviven escrúpulos respecto de una aceptación sin reservas del libre pensamiento, que ya de hecho se ha generalizado ampliamente, este es reemplazado por un deísmo racionalizado y moralizante, que solo precariamente logra disimularlo. En todo caso, el humanismo siempre tiene como base un profundo escepticismo. Pero este sólo apunta contra lo religioso y, por lo tanto, aparece amalgamado con un optimismo respecto del más acá, con el que forma una curiosa unidad. El escepticismo humanista es el producto de un espíritu libre, no inhibido, que se eleva por sobre las representaciones tradicionales y les sale al encuentro con ironía.

Pero en esta libertad hay un peligro, pues es la libertad de burgueses saciados, y por lo tanto conservadora. Es la libertad de una clase que no defiende otra cosa que sus intereses del momento, que no tiene que cumplir ninguna tarea verdaderamente revolucionaria, por cuanto no aniquila al feudalismo sino que se contenta con hacerlo retroceder. Esta libertad no está segura del futuro, no tiene programa; solo en algunos instantes de peligro inmediato necesita aliarse con las fuerzas del pueblo, a las que, de lo contrario, se enfrenta con el más profundo recelo. Es la libertad de una clase que representa «meramente un movimiento de mediación entre extremos que ella no domina y supuestos que no crea».⁷ Los extremos que la burguesía comercial de hecho no domina son la producción urbana y el consumo feudal; entre ambos solo hace de mediadora; ellos son, igualmente, los supuestos de su existencia, que ella no ha creado. Es la libertad dentro de la dependencia respecto de la oposición insuperable entre la ciudad moderna y el campo feudal. Es una libertad que, en el fondo, piensa en mantener las condiciones dadas y solo unilateralmente considera la emancipación del individuo de sus ataduras. En cuanto individuo, para quien la actividad racional lo significa todo, el burgués del Renacimiento es intransigente. En cambio, en cuanto miembro de una clase que necesita del feudalismo y que, por lo tanto, se ha resignado a la existencia de este, el burgués siempre está dispuesto a transigir en algún arreglo. En otras palabras: en el ámbito de su vida individual es revolucionario, desgarra todos los vínculos que lo unen con la concepción medieval del mundo y de la vida;⁸ socialmente, en cambio, se propone dejar intacto el orden establecido.⁹

Esta última circunstancia es uno de los factores decisivos por los que el humanismo jamás intentó fundar una teoría objetiva de la sociedad. Si se lo compara con la actitud también individualista, pero orientada en forma revolucionaria, que adopta la burguesía en los siglos posteriores, se echa de ver que, si bien tampoco ella alcanza una verdadera idea de la legalidad social a causa de su persistente limitación individualista, se esfuerza de continuo por conseguirla. Aún hemos de exponer con detalle de qué modo sólo en el siglo XVIII se desarrolla una verdadera filosofía social, así como las razones de que ello no ocurra hasta ese momento. En última instancia, la concepción humanista se mueve siempre alrededor del individuo aislado, por lo cual solo puede desarrollar una psicología y una doctrina moral atinentes a él; también por eso es característica del humanismo su predilección por la biografía y por una historiografía en que las personas individuales reemplazan a la descripción de los grandes nexos y de las situaciones globales. La exposición histórica individualista y moralizante predomina ampliamente desde Petrarca, pass por Leonardo Bruni, Manetti y Valla y llega hasta los últimos humanistas. Aun la teoría humanista del Estado apenas es algo más que un conjunto de instrucciones dirigidas a los príncipes acerca de cómo deben gobernar correctamente, es decir, en interés de la libertad del individuo burgués. Incluso allí donde los problemas por solucionar rebasan el interés individual –como la unificación de Italia en un solo Estado–, o donde urge solucionar cuestiones de política estatal, las soluciones siempre se esperan del individuo fuerte, y si es posible, del más fuerte. El humanismo apenas si entrevé la existencia de una fuerza social supra-individual.

El aspecto propiamente revolucionario del individualismo humanista encuentra su expresión más clara en la acuñación de un nuevo concepto de nobleza. Retomando la teoría estoica de la igualdad, cuestiona los derechos de nacimiento y los privilegios nobiliarios, con el argumento de que no fueron ganados acreditando mejores cualidades. La nobleza de nacimiento ha de ser reemplazada por la nobleza de personalidad. Por igualdad no se entiende aquí la total equiparación de derechos de los miembros de la sociedad ni la igualdad formal consecuente que el pensamiento burgués sostendrá más tarde, sino la posibilidad, determinada por la común pertenencia a la especie hombre, de ascender, de adquirir propiedades, de apropiarse de una cultura; todo ello, sin embargo, está en función de un objetivo: establecer una prioridad social, política y aun jurídica. En el fondo, todavía no se trata de la idea de sustituir la conciencia jurídica estamental por la conciencia burguesa igualitaria, sino solo de la exigencia de que el individuo que se singulariza por sus talentos y por sus méritos personales participe de los beneficios de la nobleza y de su posición social. Lo que inquieta al capitalismo comercial no es la transformación de toda la sociedad sino solo la ruptura de un monopolio. Ya Brunetto Latini (fallecido en 1294) formula el enunciado, que Erasmo repite hacia el final del Renacimiento, según el cual la nobleza depende de los méritos personales y no del abolengo. También lo formularon muchos otros en el largo tiempo que media entre ambos humanistas. La consecuencia práctica fue la represión de la nobleza allí donde se presentaron la necesidad y la posibilidad de ello. Florencia emite incluso severas leyes de excepción contra la nobleza. Casi cien años después de Latini, Petrarca se declara fervoroso devoto de Cola di Rienzo, el tribuno del pueblo romano, porque este había dirigido su revolución principalmente contra la nobleza. Petrarca aprueba especialmente la admisión en el senado de representantes de clases no nobles. Y mientras –cauteloso como era– adula a los Orsini y a los Colonna, no deja de volcar todo su odio contra los «tiranos extranjeros», contra los nobili. La requisitoria de Erasmo: «¿Es que los hijos de los ciudadanos son por ventura menos hombres que los príncipes?», sirvió a los humanistas de consigna de lucha durante todo el Renacimiento. Pero lo que aquí se defiende sólo es una especie de democracia aristocrática, la democracia de quienes sobresalen del resto del pueblo por su capacidad, su cultura y su riqueza; la democracia aristocrática, pensada según el modelo antiguo y bajo la dirección de un príncipe. En ese orden de cosas cabe citar asimismo la obra de Poggio Bracciolini Sobre la desdichada vida de los principes, de 1440.

Sí bien el humanismo desarrolló ideas significativas e indispensables para el despliegue de la sociedad de su época en el ámbito de la ciencia natural y de la teoría del Estado, su mayor logro fue haber secularizado y racionalizado la concepción del mundo. El resultado del proceso de superación del antagonismo, en sí insalvable, entre la mundanidad racionalista y el irracionalismo religioso es la descomposición del pensamiento religioso. El catolicismo pervive formalmente. La Iglesia no obstruía el camino al punto de vista político del humanismo, conservador en el fondo, de modo que este no experimentó una seria necesidad de atacarla. Una vez emancipado de toda religiosidad, el humanismo ya no tuvo interés –si prescindimos de excepciones y de la época tardía– en empeñarse en discusiones teológicas, que de tiempo en tiempo y en el mejor de los casos solo le servían para disimular su libre pensamiento. Así se explica que todos los librepensadores humanistas hayan seguido siendo católicos.

El librepensamiento del humanismo se cubría cautelosamente, en total acuerdo con la actitud que la clase burguesa dominante asumía respecto del pueblo, con el ropaje del deísmo. Desde el punto de vista teórico ello era resultado necesario de la doctrina moral individualista, que consideraba inevitable conservar la religión por razones educativas. Pero, de hecho, existió un librepensamiento radical, como lo prueba el que muchos ya no creyeran en la inmortalidad del alma. La influencia religiosa había perdido su imperio sobre las clases superiores de la sociedad, en tanto se la eliminó simplemente como problema ideológico digno de mención. El verdadero proceso de formación de una imagen del mundo se llevó a cabo con independencia de toda religión, razón por la cual «la Iglesia romana fue ignorada y no atacada».¹⁰ Por otra parte, la reserva frente a la Iglesia y la religión no pudo impedir que el racionalismo, cuya propagación era verdaderamente arrolladora, afectara también estas y las transformase en sentido deísta. La fe en el más allá y en los milagros se transformó en un sistema moral y racionalista de validez por completo terrenal, que, si bien conservaba el concepto de Dios, de hecho lo identificaba con el lumen naturale. De tal modo, el mundo de las representaciones religiosas se adaptó al racionalismo individualista sin que mediase una preocupación excesiva por la problemática teológica tradicional. A la vez se satisfizo la necesidad de conservar la «fe para el pueblo». Después veremos que las clases bajas permanecieron cautivas de lo religioso, aunque aspirando también a la racionalización de sus doctrinas. Para el burgués librepensador, educado en sentido humanista, la religión pasó a ser algo completamente distinto de lo que había sido para el hombre de la Edad Media y de lo que aún era para las clases bajas de su época. Para él se convirtió en la forma de acreditar públicamente su credo moral y, en su aspecto racionalizado, en la forma de adherir a las normas éticas que la naturaleza prescribe al hombre y a su intelecto; y con frecuencia, también en un recurso para disimular sus opiniones de librepensador. La concurrencia a misa y la participación en Las festividades religiosas contribuían a ello Nada fácil por cierto es reducir el humanismo, cambiante en sus formas fenoménicas concretas, a aquella unidad que tuvo de hecho. Las consecuencias que trae el descuido de la necesidad de remontarse a la totalidad de los fenómenos se muestran en el caso de Kautsky,¹¹ quien, a causa de la estrechez de su método mecanicista, ni comprende el carácter progresista del absolutismo del Renacimiento ni tampoco el papel que la burguesía comercial desempeña en esta época. Kautsky se asombra de que la concepción humanista del mundo haya sido «extraña» en muchos puntos. Así, le resulta enigmático el hecho de que los humanistas, admiradores de Cicerón y Demóstenes, al mismo tiempo pudieran estar al servicio de los príncipes. Ya hemos mostrado que este vínculo en modo alguno fue tan extraño y aún lo veremos con más claridad en el caso de Maquiavelo. Kautsky sigue diciendo que «los humanistas fueron tan ilógicos en su concepción religiosa como en su política, pues siguieron siendo a la vez paganos y católicos militantes». Pero esta aparente falta de lógica desaparece tan pronto como se ha comprendido que al humanismo, por las razones que hemos expuesto, no le incumbía una reforma de la religión sino una actitud fundamentalmente distinta: ese «paganismo» deísta que se lleva bien con cualquier religión, porque o bien las despoja de su contenido metafísico o bien las ignora por completo. El humanista no cambia de confesión porque, en el fondo, ella le es por completo indiferente. Profundamente desafecto a cualquier disputa religiosa (Valla es una excepción), y esto a causa de sus inclinaciones no religiosas, la pertenencia puramente exterior a la Iglesia no es para él otra cosa que un deber moral hacia la opinión pública, sea por respeto, por pacifismo o para no poner en peligro el dominio espiritual de la Iglesia sobre las inquietas masas populares. De ahí la tolerancia del humanismo hacia las religiones existentes. Ya en el siglo XIV, Marsilio de Padua proclama públicamente que la Iglesia no tiene derecho a ejercer coacción alguna sobre las conciencias. Este monje agustino está influido por Petrarca. Al igual que Petrarca, Bocaccio es un «pagano», pese a que en los últimos años de su vida se reconcilió con la religión de manera harto insincera y para prevenir dificultades. Hacia fines del Renacimiento, Maquiavelo y Bodin sostienen la idea de la tolerancia. En los tiempos posteriores a Boccaccio es cada vez más raro que los humanistas se declaren de manera franca contrarios a la religión. Nada más característico en este sentido que la conducta del propio Boccaccio, quien al comienzo se mofa abiertamente de las sutilezas incomprensibles y en apariencia filosóficas de la teología, pero después se esfuerza por comportarse como un buen cristiano. Mas la línea escéptica ya comenzada sigue su curso. Un importante discípulo de Marsilio es Salutati, humanista florentino y canciller de Padua. Salutati supera aún a su maestro en libertad de pensamiento, pues no solo acepta sino refuerza su interpretación del milagro como una fábula destinada a educar moralmente. Supone que en las Sagradas Escrituras se reconoce una amalgama de preferencias y flaquezas producida por el hombre, y en la forma alegórica no ve otra cosa que un mero medio de exposición. A pesar de sus opiniones críticas y conscientemente estoicas, su posición como funcionario público obliga a Salutati a manifestarse de cuando en cuando como cristiano. Su protegido Leonardo Bruni, el más importante de los platónicos humanistas de su época, se distingue, justamente por este escepticismo, del platonismo de orientación cristiana que encontramos en la posterior decadencia humanista.

Ciertos informes revelan que en la primera mitad del siglo XIII existe en Florencia un escepticismo religioso generalizado. Ya en los tiempos de Dante circula el averroísmo como corriente espiritual epicúrea, de fuerte matiz secularizante. La principal característica del averroísmo es su interés por la naturaleza y sus misterios. Acerca de la Venecia del siglo XIV se dice que numerosos médicos, físicos y astrónomos se inclinan por la concepción averroísta del mundo y la naturaleza. Constituyen sociedades cerradas. No es casual por cierto que el pensamiento urbano del siglo XIV descubra en Averroes oportunos puntos de partida y que nazca una corriente de pensamiento humanista e ilustrada de la cual hoy no sabemos mucho porque ha dejado pocos escritos. A causa de las amenazas de persecución, los averroístas forman en Venecia una asociación secreta; por esa misma razón, y a fin de disponer de un medio para acomodarse y enmascararse, desarrollan la teoría de la «doble verdad» (como ya antes lo habían hecho los nominalistas), según la cual la verdad religiosa y la verdad que procede de la experiencia significan cosas distintas y pueden existir una junto a la otra. El averroísmo se extiende también por el resto de Italia, por Francia e Inglaterra, donde se mantiene largo tiempo como un elemento conjugado con el humanismo. En las clases altas de la sociedad francesa se manifiesta, en general, una fuerte tendencia hacia el libre pensamiento. El librepensador florentino Pietro Strozzi pudo fundar «una especie de escuela» en la curte francesa (Ranke). De hecho hay que entender a los averroístas como un fenómeno colateral del humanismo, como lo prueban su marcado individualismo, su escepticismo naturalista y su concepción hedonista y estética de la vida. También desde otra dirección se intentó fundar una concepción del mundo escéptíca en el plano religioso. En el siglo XIV se opone a la la Iglesia un misticismo escéptico fundado en Platón. Así como el averroísmo, también el platonismo del Renacimiento era una doctrina aristocrático-burguesa con un contenido a la vez naturalista y especulativo. En esta época todavía la observación empírica de la naturaleza y la filosofía natural especulativa no se excluían mutuamente. También el nominalismo tardío, en la forma de la escuela de Occam, pertenece en verdad al Renacimiento. El occamismo tuvo un efecto verdaderamente revolucionario y preparó el camino para la ciencia de la naturaleza. A pesar de las muchas indicaciones útiles que se proporcionan, con frecuencia no se comprende todo el significado de esta cooperación que durante el Renacimiento se establece entre el pensamiento científico-natural y el pensamiento especulativo. Por eso en innumerables ocasiones se ha reprochado hasta el día de hoy a Jean Bodin (muerto en 1596), el gran teórico renacentista del Estado, enredarse en una profunda contradicción, ya que si por un lado en sus Siete diálogos –por lo demás, fiel a su modo de pensar racionalista– sostiene con toda consecuencia el punto de vista de la tolerancia religiosa, por el otro proporciona en su Demonomanía una investigación sobre el mundo sobrenatural y recomienda que se persiga a quienes voluntariamente entren en relación con malos espíritus. Pero dirigiéndole esa recriminación transferimos nuestro propio mundo conceptual a épocas que sin duda conocían ya un modo racional de ver las cosas, pero no poseían los medios científico-naturales suficientes para explicarlas. Para el hombre del Renacimiento, racionalización significa sin duda resolver de acuerdo con el entendimiento los innumerables enigmas replanteados de continuo por los «misterios» de la naturaleza, pero se trata de un mero entendimiento especulativo-intuitivo. Para el Renacimiento, la especulación intuitiva que practica el entendimiento todavía es, en gran medida, el instrumento indispensable para investigar la naturaleza y sus leyes. Hoy sabemos que este instrumento es insuficiente. Pero la característica histórico-espiritual decisiva de esta especulación consiste en que ella cree servirse de medios puramente racionales y empíricos, y por lo tanto está convencida de que no tiene contacto alguno con el mundo de la metafísica. Pero esto no impide que el hombre renacentista, de acuerdo con dicha insuficiencia de su metodología científica, sin quererlo traspase continuamente los límites de la experiencia: así, por ejemplo, cuando admite la existencia de espíritus y otras fuerzas ocultas. Por eso puede ocurrir que los mismos ideólogos que rechazan el milagro como algo perteneciente al mundo metafísica se consagren a la astrología, o que, como Bodin, tengan suficiente espíritu crítico para negar a la astrología todo derecho a existir, pero en cambio sigan convencidos de que en la naturaleza existen fuerzas fantasmales que suscitan la enfermedad, la locura y demás calamidades. Las aparentes contradicciones del pensamiento de Bodin, la aparente incompatibilidad entre su racionalismo, que impone una rigurosa disección de todas las cosas, y su animación de la naturaleza con demonios y brujas –lo que incluso lo lleva a convertirse en juez en cuestiones de brujería–, constituye un fenómeno completamente «normal» en una época anterior a la era de la ciencia natural propiamente dicha. Los matices, empero, son numerosos. Si, por ejemplo, los pensadores de orientación platónica se inclinan por lo general más a la especulación de filosofía natural, en cambio en los averroístas es decisiva en alto grado la tendencia a un empirismo estricto, pues ellos atienden mucho más que los platónicos «a la percepción sensible y a la lógica». Por otra parte, aristotélicos de rigor lógico tan estricto como el averroísta Siger de Brabante (muerto en 1282) afirman que hay un nexo entre la posición de las estrellas y el destino del hombre. Solo algunas voces aisladas, más críticas, como la de Roger Bacon (muerto en 1294), exigen un método de investigación consecuentemente «experimental». Esto sólo representa, empero, el comienzo de esa transformación paulatina por medio de la cual más tarde, en Padua, la astrología es suplantada por la astronomía. Antes las cosas se presentaban en forma completamente distinta. Aun espíritus que profesaban ideas epicúreas veían en la astrología una rama importante de la ciencia. Al fundarse la universidad de Florencia se estableció una cátedra de astrología, y el astrólogo que formaba parte de su gobierno tenía en él una posición de prestigio.

Al mismo tiempo se hace cada vez más profundo el abismo que separa el humanismo de la teología, sin que, empero, por las tazones ya citadas, se llegue a enfrentamientos graves. Voigt¹² señala correctamente que el humanista y monje Antonio da Rho se distingue de los otros humanistas en que produce obras teológicas, pero esto sólo ocurre porque, en realidad, él es teólogo y solo de paso «gramático». En la gran corriente del humanismo «pagano», figuras como las de Giovanni Villani, humanista profundamente religioso, se presentan como excepciones. Por cierto que no se combatió oficialmente la idea de la creación y del gobierno del mundo por Dios, pero de tanto mejor grado se la silenció y se la «olvidó». Allí donde era ineludible tomar posiciones, se recurría al auxilio de referencias generales y de subterfugios. Así, por ejemplo, Guicciardini declina toda clara toma de posición haciendo notar que las cuestiones acerca de cosas sobrenaturales, que no se ven, configuran una empresa absurda. Prudencia y carácter pacífico constituyen, en general, un rasgo básico del humanismo. Es totalmente típico el que Leonardo Bruni exhorte al cauteloso escéptico Poggio a ser aún más precavido. Los humanistas que se manifiestan en forma abierta y valiente son relativamente raros. Sin embargo, también tenemos ejemplos de tal actitud. Solo citamos a Nicoli y a Filelfo, quien declara a los sacramentos obra del hombre, a Eneas Piccolomini, el obispo de Siena, quien apela abiertamente a Séneca y a su opinión según la cual Dios es cada uno en sí mismo, y a Cosma Raimonde, de Aviñón, quien como Valla –el potente librepensador anticlerical–, defiende la ética de Epicuro. El sensacional escrito de Valla sobre la falsificación del legado de Constantino¹³ fue republicado después por Hutten y utilizado por él en su lucha contra la reacción eclesiástica. El travieso humanista Becadellí no solo canta a la voluptuosidad sino que se mofa abiertamente del ascetismo monacal. En 1468, el papa Paulo II inicia una persecución contra la Academia Romana de Pomponius Laetus y contra su herejía pagana.

Los humanistas celebran todo debilitamiento de la influencia papal. Sin embargo, el humanismo rechaza la Reforma –aun el humanismo alemán, que al comienzo se había sumado a ella con entusiasmo–, porque ella divide al pueblo en partidos religiosos y, en definitiva, vuelve a poner en primer plano la cuestión religiosa. Tampoco Moro es aquel «católico» que la posteridad reconoce como tal a causa de su muerte tras el martirio que él sufrió supuestamente al servicio del papa. De hecho, el punto de vista religioso cumple un papel muy subordinado en sus teorías del Estado y de la sociedad. No se necesitaba mucho para entrar en un conflicto «religioso» con Enrique VIII –quien, como es sabido, con harta facilidad pronunciaba sentencias de muerte–, conflicto tras el cual se ocultaba, en verdad, una causa de divorcio. Al catolicismo de Moro hay que entenderlo más bien a partir de su tolerante deísmo, al igual que en el caso de los otros humanistas.

En efecto, Moro rechaza el ascetismo monacal, la fe en los milagros y el celibato. En el fondo, lo que determina a los humanistas a perseverar en la confesión religiosa es su indiferencia frente a cualquier contenido de esa índole, al que solo estiman desde el punto de vista de su utilidad y de su valor pedagógico, así como su interés por preservar la moral popular.

Con la decadencia del Renacimiento italiano es mucho lo que cambia en este sentido. La Academia Medicea es el santuario del rechazo del «materialismo y el panteísmo». El pensamiento humanista se amalgama con elementos cristianos, bajo la forma de la platonización del cristianismo llevada a cabo por Ficino y Pico della Mirandola. Casi todo el humanismo florentino de la misma época muestra una tendencia semejante. Es claro que también siguen obrando por doquier ideas auténticamente humanistas, pues se trata de una típica época de transición. Maquiavelo y Guicciardini son aún humanistas puros, aunque en el primero hay un evidente sesgo pesimista que señala hacia un nuevo desarrollo. También Ficino y Pico siguen siendo aún, en puntos esenciales, humanistas puros. Ficino defiende con tenacidad el programa político de la democracia aristocrática, distinguiéndola de la tiranía, por una parte, y del «reinado del populacho», por otra. Contra la astrología, Pico defiende la libertad de la voluntad. Este fortísimo rechazo de la astrología deja, es cierto, la impresión de que Pico en última instancia querría restaurar un punto de vista opuesto al de la ciencia de la naturaleza, lo cual se ajustaría perfectamente a su misticismo platónico y cabalista. Ya hemos dicho que estos humanistas apoyan después al fanático retrógrado Savonarola. Pero se trata solo de los primeros indicios de una transición. Todavía en 1506 encontramos al papa humanista Julio II empeñado en erigir un Panteón en el lugar de la Basílica de San Pedro; León X tiene ideas no menos humanistas. En una época en que la teología comienza en Alemania a sustituir al humanismo –que, a decir verdad, recién acababa de poner el pie en aquella tierra–, el humanismo italiano, que ya presenta síntomas de decadencia, aún reúne la. fuerza necesaria para oponer resistencia a la teología. La teologización del humanismo es, en Alemania, un síntoma de su juventud y su debilidad; en Italia, de su descomposición y decadencia. En Alemania pronto no quedará casi nada del humanismo libre de teología; en Italia todavía conservará por largo tiempo una influencia considerable. Antes de exponer el modo en que las clases inferiores, cuya religiosidad era muy profunda, así como su vanguardia ideológica –las sectas–, se ligaron con esas tendencias a la racionalización del espíritu que acabamos de señalar, queremos considerar el problema de Maquiavelo, que pone de manifiesto la tradicional insuficiencia que exhiben la conceptualización del Renacimiento y la interpretación de ese autor.

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NOTAS:

2 Die Kultur der Renaissance, *** 1891.

3 1937.

4 F. Borkenau, Der Uebergang vom feudalen zum bürgerlicben Weltbild (La transición de la imagen del mundo desde el feudalismo a la burguesía), 1934.

5 Cf. E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance,*** 1927.

6 H. Baron, Willensfreiheit und Astrologie (Kultur und Universalgeschichte) (Libertad de la voluntad y astrología (Historia universal y de la cultura), 1927.

7 K. Marx, Das Kapital,*** 1949, vol. III, pág. 362.

8. 8 Ibíd., pág. 360: «Verselbständigung des Zirkulationsprozesses» (Independización del proceso de circulación).

9 Ibíd., pág. 359, nota: esta «clase mercantil» es «políticamente reaccionaria».

10 E. Fueter, Geschichte des europäischen Staatssystems von 1492 bis 1559 (Historia del sistema estatal europeo desde 1492 hasta 1559).

11 Thomas More und seine Utopie (Tomás Moro y su Utopía), 1888.

12 Op. cit.