Este trabajo de Jeff Shantz apareció en el número 1 del Resistance Studies Journal, el 2008. Traducción del original en inglés por Tía Akwa. 

“La burguesía puede volar y arruinar su propio mundo antes de abandonar el escenario de la historia. Pero llevamos un mundo nuevo en nuestros corazones». (Buenaventura Durruti)

«Debemos actuar como si el futuro fuera hoy». (Howard J. Ehrlich)

La idea de que la forma de sociedad posrevolucionaria debe ser prefigurada en la forma de la organización «revolucionaria» ha sido una característica principal de la teoría anarquista, al menos desde los famosos desacuerdos de Mijail Bakunin con Marx sobre el papel del estado en la transición a socialismo. El conflicto central de Bakunin con Marx estaba relacionado precisamente con la convicción del primero de que un movimiento revolucionario autoritario, como Marx defendía, inevitablemente iniciaría una sociedad autoritaria después de la revolución. Para Bakunin, si la nueva sociedad ha de ser no autoritaria, solo puede basarse en la experiencia de relaciones sociales no autoritarias. La declaración producida por los partidarios de Bakunin en la Asociación internacional de trabajadores durante su batalla con Marx en 1871 preguntaba: «¿Cómo se puede esperar que una sociedad igualitaria y libre emerja de una organización autoritaria?». Esta convicción fue repetida un siglo después por los participantes en la insurrección de París de 1968: “La organización revolucionaria tiene que aprender que no puede combatir la alienación a través de formas alienadas”.

Las recientes iniciativas anarquistas han ido mucho más allá de la preocupación de Bakunin por prefigurar la sociedad futura en formas revolucionarias contemporáneas para crear el futuro de inmediato. Como señaló James Joll con respecto a las actividades de los participantes del levantamiento de mayo de 1968 en París:

“Para estos jóvenes, el movimiento revolucionario no es solo el patrón de la sociedad futura que Bakunin creía que debería ser: es la sociedad del futuro. Su utopía se realiza aquí y ahora en el propio proceso de revolución”.

Quizás la forma más significativa de futuro anarquista contemporáneo es la «zona autónoma» o más simplemente zonas-@. Estos sitios, a menudo pero no siempre en edificios ocupados, albergan diversos tipos de actividad. Las zonas autónomas se utilizan principalmente como centros comunitarios organizados en torno a los principios anarquistas de ayuda mutua, proporcionando alimentos, ropa y refugio a los necesitados. Las zonas-@ también sirven como lugares de reunión donde los miembros de la comunidad pueden aprender sobre la teoría y la práctica anarquista, tanto histórica como contemporánea. Debido a su preocupación por los peligros de la insularidad, los organizadores intentan construir y fomentar conexiones con los residentes de los vecindarios en los que se encuentran las zonas-@. Su intención es crear zonas francas ampliadas que puedan extenderse, de manzana a ciudad, de región a nación, según lo favorezcan los recursos y las condiciones.

Estos son los componentes básicos de lo que Howard Ehrlich llama la cultura de transferencia anarquista, una aproximación de la nueva sociedad dentro del contexto de la antigua. Dentro de ella, los anarquistas intentan satisfacer las demandas básicas de la construcción de comunidades sostenibles.

Una cultura de transferencia es esa aglomeración de ideas y prácticas que guía a las personas en el viaje de la sociedad de aquí a la sociedad de allá en el futuro. Como parte de la sabiduría aceptada de esa cultura de transferencia, entendemos que es posible que nunca logremos nada que vaya más allá de la cultura misma. De hecho, puede ser que sea la naturaleza misma de la anarquía que siempre estaremos construyendo la nueva sociedad dentro de cualquier sociedad en la que nos encontremos.

En este sentido, las zonas autónomas anarquistas son sitios liminales, espacios de transformación y paso. Como tales, son lugares importantes de recapacitación, en los que los anarquistas se preparan para las nuevas formas de relación necesarias para romper las estructuras autoritarias y jerárquicas.

Los participantes también aprenden las diversas tareas y las diversas habilidades interpersonales necesarias para el trabajo y la vida colectivos. Este intercambio de habilidades sirve para desalentar la aparición de elites del conocimiento y para permitir el intercambio de todas las tareas, incluso las menos deseables, necesarias para el mantenimiento social.

Las economías del regalo y las culturas de transferencia anarquistas: el anarcocomunismo, del bricolaje[1] a la autovalorización

En su convincente y provocativo ensayo, La economía del regalo de alta tecnología, Richard Barbrook sostiene que la economía del regalo proporciona un punto de partida para pensar en las relaciones sociales más allá del estado o del mercado. Más que eso, la economía del regalo proporciona la base para un anarcocomunismo incipiente, cuyas visiones han inspirado una variedad de medios comunitarios recientes y un activismo cultural de «hágalo usted mismo» (DIY, por sus siglas en inglés). A pesar de las contribuciones que hace el artículo de Barbrook al replanteamiento tanto de los movimientos sociales emergentes como de las alternativas al capitalismo estatal, su énfasis en el intercambio de obsequios deja su análisis en el nivel del consumo y el intercambio, en lugar de abordar cuestiones cruciales de la producción. Sin embargo, son predominantemente las cuestiones de producción, y especialmente la transformación de las relaciones de producción, las que han motivado históricamente a los anarcocomunistas. En esta breve discusión trato de mirar más de cerca los aspectos contestatarios y transformadores insinuados por la producción de bricolaje dentro de las economías anarquistas del regalo. Dicha producción, más que cuestiones sobre cómo se produce el intercambio, sugiere posibilidades para eludir o desafiar las relaciones de producción de valor capitalista. Para comprender el potencial liberador de la “nueva economía”, más allá de las prácticas de consumo o intercambio, es crucial la noción de autovalorización o producción que enfatiza los valores comunitarios (de uso) más que el valor capitalista.

Como sugiere Barbrook, para los participantes en una diversidad de grupos de afinidad contemporáneos, las actividades de bricolaje ofrecen un contexto para reunirse, una oportunidad compartida para la expresión mutua y el trabajo no alienado. El uso contemporáneo del término bricolaje en los movimientos contraculturales proviene del punk rock y su ataque visceral a la profesionalización del rock y la distancia relacionada entre los fanáticos y las estrellas del rock. Esta perspectiva antijerárquica y las prácticas que se derivan de ella están inspiradas en un profundo anhelo de actividad autodeterminada que evita la dependencia de los productos de la cultura corporativa.

Como alternativa a la valorización del mercado y la producción con fines de lucro incorporada en las empresas corporativas, los aficionados al bricolaje anarquistas recurren a la producción autovalorante enraizada en las necesidades, experiencias y deseos de comunidades específicas. En lugar de un espíritu consumista que fomenta el consumo de artículos prefabricados, los anarquistas adoptan un espíritu productivista que intenta una reintegración de la producción y el consumo.

Quizás sea muy revelador que en una era de conglomerados de medios multinacionales y monopolios editoriales gigantescos, un número de gente joven se haya volcado hacia formas artesanales de producción artesanal para producir y distribuir lo que a menudo son obras muy personales. Incluso más que esto, sin embargo, son los medios de producción, que involucran la toma de decisiones colectivas, así como el trabajo colectivo, en el que los participantes están involucrados, en la medida en que lo deseen, en todos los aspectos del proceso desde la concepción hasta la distribución.

Mientras el teórico cultural Walter Benjamin hablaba del desencanto en la “era de la reproducción mecánica”, los proyectos de bricolaje ofrecen expresiones de reencantamiento o autenticidad. Esta autenticidad se basa al menos en el sentido de que tales obras ayudan a superar la división entre la cabeza y la mano que refleja la división del trabajo en una sociedad de representación producida en masa. Como intentos de superar la alienación y abordar las preocupaciones con actividades excesivamente mediadas, las actividades de bricolaje sugieren un esfuerzo por lo que una era anterior podría haber llamado control sobre los medios de producción y lo que ahora ha llegado a incluir el control sobre los medios de representación. Quizás, irónicamente, esto ha sido ayudado por la disponibilidad de publicaciones de escritorio de bajo costo y otros medios de «reproducción mecánica» desde la década de 1980 (aunque no todos los anarquistas eligen usarlo).

Junto con la producción de bricolaje, a menudo viene la producción colectiva de subjetividades alternativas. Para muchos, tanto el contenido como el proceso de producción de bricolaje expresan una confrontación con los códigos culturales de la vida cotidiana.

Si bien estas actividades expresan una variedad de estilos y puntos de vista, tienden a presentar una visión de una sociedad deseada que es participativa y democrática. En la producción, el contenido y, a menudo a través de la distribución en las economías del regalo, abogan por la producción activa de cultura en lugar del consumo pasivo de bienes culturales (o incluso de entretenimiento). La autoproducción brinda una oportunidad para que los productores actúen en contra de la propiedad de la información. La mayoría de las comunicaciones de bricolaje, ya sean literatura, música, videos o transmisiones, por ejemplo, se producen como anti-copyrights o como «copylefts» y se alienta el intercambio de material. De hecho, como una parte clave de las economías del regalo, el bricolaje ocupa un lugar importante en la experimentación con comunidades que no están organizadas en torno a los principios del mercado del valor de cambio. Ayudan a crear una cultura de autovalorización en lugar de ceder la creatividad a las lógicas de la plusvalía.

La noción de autovalorización, tal como la utilizan los anarcocomunistas contemporáneos y los socialistas libertarios se basa en la discusión de Marx sobre el valor de uso versus el valor de cambio. Si bien en las relaciones sociales comunistas no habrá valor de cambio, lo que se produzca conservará su valor de uso. La gente produce cosas porque tienen algún tipo de uso para ellas; satisfacen alguna necesidad o deseo. Aquí es donde entra el aspecto cualitativo de la producción. Generalmente, la gente prefiere productos que están bien hechos, funcionan según lo planeado, no son venenosos, etc. Bajo el capitalismo, predomina el valor de cambio, en el que con un abrigo se puede obtener dos pares de zapatos. Este es el aspecto cuantitativo del valor al que no le importa si el producto es duradero, de mala calidad o tóxico siempre que asegure su valor (potencial) en la venta u otro intercambio con otra cosa.

Y el enfoque impulsor del capitalismo en lo cuantitativo a expensas de lo cualitativo también llega a dominar el trabajo humano. La calidad (habilidad, placer, creatividad) del trabajo particular que hace la gente no es principalmente relevante para el capitalista (excepto que la mano de obra calificada cuesta más producirla y conlleva más valor de cambio). Esto se debe en parte a que el intercambio se basa en la cantidad de «tiempo de trabajo promedio socialmente necesario» incorporado en el producto que produce el trabajo humano. Eso simplemente significa que si una empresa tarda más en producir algo con maquinaria obsoleta, no puede reclamar el tiempo de trabajo adicional que requiere, debido a ineficiencias, en comparación con una empresa que produce más rápidamente utilizando tecnología actualizada, y esa es una de las razones por las que los productores pasados ​​de moda se hunden).

La producción capitalista está orientada hacia el intercambio como la única forma en que la plusvalía se realiza realmente en lugar de ser potencial; el capitalista no puede depositar el excedente como valor hasta que el producto haya sido intercambiado. El valor de uso juega un papel sólo en la medida en que algo tiene que tener algún uso para las personas o, de lo contrario, no lo comprarían; bueno, si la cosa parece totalmente inútil, los jefes todavía tienen publicidad para convencer a la gente de lo contrario. En otros “modos de producción” no capitalistas, como el feudalismo, la mayor parte de la producción se orienta hacia la producción de valor de uso más que al valor de cambio.

Seguramente si, bajo el comunismo, la gente está produciendo para satisfacer sus necesidades, continuará produciendo valores de uso (e incluso un excedente de ellos en caso de emergencia) sin tener en cuenta el valor de cambio (que, ciertamente, estaría ausente en una verdadera sociedad comunista de todos modos). A menos que uno esté hablando de un comunismo de inutilidad, tal vez. Ciertamente, las personas valorarían su trabajo (cualitativamente) de maneras que no se pueden imaginar ahora, ya que estarían satisfaciendo las necesidades de su comunidad y tratarían de hacerlo con algo de alegría y placer en el trabajo, proporcionando productos decentes sin ensuciar el medio ambiente.

Las nuevas subjetividades que emergen de la transición al neoliberalismo han buscado desafiar y superar las imposiciones de flexibilidad productiva dentro de los regímenes de globalización capitalista. En lugar de aceptar el terreno sociopolítico emergente o, alternativamente y más comúnmente, intentar restringirlo dentro de los territorios familiares del estado del bienestar, los movimientos recientes se han «apropiado del terreno social como un espacio de lucha y autovalorización».

Para muchos activistas y teóricos contemporáneos el concepto de autovalorización ofrece un importante punto de partida para pensar en “los circuitos que constituyen una socialidad alternativa, autónoma del control del Estado o del capital”. Con origen en las reflexiones marxistas autonomistas sobre los movimientos sociales que surgieron más notablemente en Italia durante las intensas luchas de la década de 1970, la idea de la autovalorización ha influido en una serie de escritores anarquistas y comunistas libertarios. Como sugiere Hardt:

“La autovalorización fue un concepto principal que circuló en los movimientos, refiriéndose a formas sociales y estructuras de valor que eran relativamente autónomas y representaban una alternativa efectiva a los circuitos capitalistas de valorización. Se pensó en la autovalorización como el pilar para construir una nueva forma de socialidad, una nueva sociedad”.

Las nociones de autovalorización del siglo XX se hacen eco de los argumentos de los comunistas anarquistas clásicos, como Kropotkin y Reclus, sobre la construcción de formas de bienestar de base desarrolladas a través de sociedades de ayuda mutua. La autovalorización es una forma por la cual una variedad de teóricos recientes han buscado identificar formas sociales de bienestar que podrían constituir redes alternativas fuera del control estatal. Como sugiere Del Re, parte de los nuevos parámetros de cambio incluye “la propuesta de ir más allá del bienestar tomando como meta la mejora de la calidad de vida, a partir de la reorganización del tiempo de nuestras vidas”.

Para los teóricos políticos radicales en Italia, las experiencias de los movimientos sociales “muestran las posibilidades de formas alternativas de bienestar en las que los sistemas de ayuda y socialización se separan del control estatal y se sitúan en cambio en redes sociales autónomas. Estos experimentos alternativos pueden mostrar cómo los sistemas de bienestar social sobrevivirán a la crisis del Estado de Bienestar”. Estos sistemas de bienestar social, sin embargo, se basan en la solidaridad social fuera del control estatal a través de prácticas de autogestión autónoma. Más allá de proporcionar los servicios necesarios, estas prácticas están orientadas a liberar a las personas de la necesidad del trabajo asalariado, de la valorización del capital. En esto, las actividades de autovalorización desafían los límites incluso de la economía del regalo y cambian el énfasis nuevamente hacia esa gran preocupación de los anarcocomunistas históricamente: la abolición del sistema salarial.

¿Revisionando la anarquía?

Si bien algunos comentaristas cuestionan el pedigrí del anarquismo contemporáneo, sugeriría que existen claros precedentes en las obras de los escritores anarquistas clásicos. Bakunin, por ejemplo, veía a los sindicatos no simplemente como instituciones económicas sino como el “embrión de la administración del futuro” y argumentó que los trabajadores deberían buscar cooperativas en lugar de huelgas. Reconociendo la imposibilidad de competir con las empresas capitalistas, pidió la puesta en común de toda la propiedad privada como propiedad colectiva de las asociaciones de trabajadores libremente federadas. Estas ideas servirían como impulso intelectual para el anarcosindicalismo y su visión del sindicato industrial como la semilla de la sociedad futura.

Quizás lo más influyente en la revisión actual de la anarquía haya sido el trabajo de Gustav Landauer. Influenciado por los escritos del sociólogo Ferdinand Tönnies, Landauer se identificó como un “socialista anarquista” para distinguirse de las corrientes populares del egoísmo stirnerista. Basándose en la distinción de Tönnies entre Gemeinschaft (comunidad orgánica) y Gesellschaft (sociedad atomizada), Landauer deseaba el renacimiento de la comunidad desde el interior del caparazón de la sociedad estatista y capitalista. Las formas dentro de las cuales se gestaría la nueva sociedad serían los vínculos sociales[2], las asociaciones locales, cara a cara.

La comunidad anarquista-socialista, para Landauer, no es algo que espere una revolución futura. Más bien es el descubrimiento creciente de algo ya presente: “Esta semejanza, esta igualdad en la desigualdad, esta cualidad peculiar que une a las personas, este espíritu común es un hecho real”. En la medida en que el anarquismo implicaría revolución, esta “revolución”, para Landauer, consistiría en elementos de rechazo en los que los individuos retiran la cooperación con las instituciones estatales existentes y crean sus propias alternativas positivas.

“El estado es una condición, una cierta relación entre los seres humanos, un modo de comportamiento entre ellos; lo destruimos al contraer otras relaciones, al comportarnos de manera diferente unos con otros… Somos el estado, y seguiremos siendo el estado hasta que hayamos creado las instituciones que forman una verdadera comunidad y sociedad de hombres”.

Landauer defendió así el desarrollo de comunidades autodirigidas que permitirían romper con las instituciones de autoridad. La revolución, reconceptualizada por Landauer como un rechazo gradual de las relaciones sociales coercitivas a través del desarrollo de alternativas, no era una frontera entre las condiciones sociales (marcando temporalidades de “pre” y “post”) sino un principio continuo que abarcaba vastas extensiones de tiempo.

Esta visión de la revolución como un proceso de construcción de formas alternativas de sociación [sociation] como modelos de una nueva sociedad es compartida en gran medida por los anarquistas contemporáneos. La revolución es un proceso, e incluso la erradicación de las instituciones coercitivas no creará automáticamente una sociedad liberadora. Creamos esa sociedad mediante la construcción de nuevas instituciones, cambiando el carácter de nuestras relaciones sociales, cambiándonos a nosotros mismos y, a lo largo de ese proceso, cambiando la distribución del poder en la sociedad. Si no podemos comenzar este proyecto revolucionario aquí y ahora, entonces no podemos hacer una revolución.

Para Paul Goodman, un anarquista estadounidense cuyos escritos influyeron en la Nueva Izquierda y la contracultura de la década de 1960, los futuros anarquistas y el presente sirven como actos necesarios para «trazar la línea» contra las fuerzas autoritarias y opresivas de la sociedad. El anarquismo, en opinión de Goodman, nunca estuvo orientado únicamente hacia un futuro glorioso; implicó también la preservación de las libertades pasadas y las tradiciones libertarias anteriores de interacción social. “Una sociedad libre no puede ser la sustitución de un ‘nuevo orden’ por el antiguo; es la extensión de esferas de acción libre hasta que constituyan la mayor parte de la vida social”. El pensamiento utópico siempre será importante, argumentó Goodman, para abrir la imaginación a nuevas posibilidades sociales, pero el anarquista contemporáneo también necesitaría ser un conservador de las tendencias benevolentes de la sociedad.

Como sugieren muchos escritos anarquistas recientes, el potencial de resistencia puede encontrarse en cualquier parte de la vida cotidiana. Si el poder se ejerce en todas partes, podría dar lugar a resistencias en todas partes. A los anarquistas actuales les gusta sugerir que una mirada al paisaje de la sociedad contemporánea revela muchos grupos que son anarquistas en la práctica, si no en la ideología. Los ejemplos incluyen los pequeños grupos sin líderes desarrollados por feministas r, cooperativas, clínicas, redes de aprendizaje, colectivos de medios, organizaciones de acción directa; las agrupaciones espontáneas que ocurren en respuesta a desastres, huelgas, revoluciones y emergencias; guarderías controladas por la comunidad; grupos de vecinos; organización de inquilinos y lugares de trabajo; y así.

Si bien estos, obviamente, no son grupos estrictamente anarquistas, a menudo operan para proporcionar ejemplos de ayuda mutua y modos de vida no jerárquicos y no autoritarios que llevan el recuerdo de la anarquía dentro de ellos.

Referencias

• -Del Re, Alisa (1996). “Women and Welfare: Where is Jocasta?”, in Radical Thought in Italy: A Potential Politics, edited by Paolo Virno and Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press
• -Ehrlich, Howard J. (1996) “Introduction to Reinventing Anarchist Tactics.” Reinventing Anarchy, Edinburgh: AK Press Ehrlich,
• -Howard J., Carol Ehrlich, David DeLeon, and Glenda Morris (1996) “Questions and Answers About Anarchism.” Reinventing Anarchy, Again. Edinburgh: AK Press
• -J. Ehrlich (1996) “How to Get from Here to There: Building Revolutionary Transfer Culture.” Reinventing Anarchy, Again. Edinburgh: AK Press
• -Hardt, Michael, 1996. “Introduction: Laboratory Italy.”, in Radical Thought in Italy: A Potential Politics, edited by Paolo Virno and Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press
• -Joll, James (1964) “The Anarchists.” New York: Grosset and Dunlap
• -Marshall, Peter (1993) “Demanding the Impossible: A History of Anarchism.” London: Fontana Press
• -Vercellone, Carlo (1996). “The Anomaly and Exemplariness of the Italian Welfare State, in Radical Thought in Italy: A Potential Politics, edited by Paolo Virno and Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press
• -Ward, Colin (1973) “Anarchy in Action.” New York: Harper Torchbooks

Notas:

[1] Pese a que la expresión “Do-it-Yourself” se ha traducido como “hágalo usted mismo”, opto por traducir el acrónimo “DIY”, como “bricolaje”, dado que es precisamente lo que denota tal término en español. [Nota de la traductora].

[2] Aquí decía “bunde”. Presumo que si Shantz está refiriendo a anarquistas alemanes, está haciendo alusión a la palabra alemana “Bunde” (en alemán todos los sustantivos son en mayúscula, lo que favorece más la confusión), plural de Bund, que significa desde un vínculo social corriente, una alianza hasta una federación. Lo traduzco, por esto, con la palabra más general “vínculos sociales”. [Nota de la traductora].