La izquierda occidental se equivoca sobre el poder. Una crítica a la representación que hace Jacobin de Ibrahim Traoré, y al problema más profundo de la pureza, la legibilidad y la distancia en el análisis de la izquierda occidental.

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Hace poco leí un artículo sobre Ibrahim Traoré en Jacobin . Normalmente, un artículo así no merecería respuesta. Pero Jacobin no es una publicación marginal: tiene cierto peso intelectual y llega a un amplio sector de la izquierda occidental. Lo que publica es importante, no por su autoridad, sino porque contribuye a definir los términos del debate.

Bettina Engels compara la llamada «revolución popular progresista» de Traoré con la «revolución democrática y popular» de Thomas Sankara. Esta es una comparación común; se mide a Traoré en comparación con Sankara y se le considera inadecuado: menos democrático, más pragmático y, en última instancia, un reflejo debilitado de un legado revolucionario que ha adquirido un estatus casi mítico.

La preocupación subyacente a esta crítica no es trivial. Engels sugiere que invocar a Shankara conlleva el riesgo de convertir su legado en un escudo, que podría utilizarse para legitimar acciones que no son ni democráticas ni populares. Esta preocupación merece una seria consideración. Los símbolos revolucionarios pueden movilizarse de maneras que ocultan tanto como revelan.

Pero la cuestión no radica simplemente en si el nombre de Sankara se invoca de forma apropiada. El problema de fondo reside en el criterio aplicado desde el principio. ¿Qué tipo de revolución presuponemos en este juicio? Porque la revolución que se analiza en artículos como este a menudo guarda poca semejanza con la que se desarrolla sobre el terreno en Burkina Faso.

Aquí surge un problema más amplio, que trasciende el alcance de un solo artículo. La izquierda occidental no se limita a criticar las revoluciones. Las critica basándose en una imagen de revolución abstraída, edulcorada y, en última instancia, desvinculada de las condiciones en las que se toma y ejerce el poder político real. La izquierda occidental, lo admita o no, lleva consigo una imagen muy específica de la revolución. Es una imagen moldeada menos por la experiencia vivida que por la interpretación retrospectiva; una imagen de coherencia, disciplina y claridad ideológica. La revolución aparece como algo casi ordenado, guiado por la teoría, liderado por figuras que parecen encarnarla y que se desarrolla según líneas que, en retrospectiva, parecen inevitables.

En esta imagen, incluso figuras como Vladimir Lenin no se presentan como productos de la inestabilidad y la contingencia, sino como símbolos de control: deliberado, reflexivo y con fundamentos intelectuales. El caos, la improvisación y la coerción que acompañaron la lucha revolucionaria se simplifican en una narrativa que parece legible, incluso refinada. La revolución, en este sentido, se convierte en algo que puede entenderse con claridad, juzgarse con precisión y, sobre todo, imaginarse desde la distancia.

Pero esta imagen no se sostiene al confrontarla con las condiciones en las que realmente se producen las revoluciones. En países como Burkina Faso, la vida política no se estructura por la estabilidad, sino por la presión, la fragmentación interna, la influencia externa y la constante amenaza de desestabilización o colapso. El liderazgo no surge de expectativas teóricas, sino de las circunstancias. Un geólogo se convierte en capitán del ejército. Un capitán se convierte en jefe de Estado. No porque esta trayectoria se ajuste a un escenario ideológico, sino porque las circunstancias así lo exigen.

El resultado es una revolución que desafía los mismos criterios con los que se la juzga. Es fragmentada donde la revolución idealizada debería ser coherente, reactiva donde se espera que sea deliberada y pragmática donde se espera que se rija por principios. Y cuando no se ajusta a esta forma idealizada, la respuesta no es reconsiderar el modelo, sino condenar la realidad.

Esto revela una inquietud más profunda hacia el poder en sí mismo, especialmente cuando se ejerce en condiciones que no permiten decisiones claras. La izquierda occidental suele usar el lenguaje de la revolución, pero lo hace sin tener en cuenta las limitaciones que hacen que las decisiones revolucionarias sean lo que son: urgentes, trascendentales y, a menudo, irreversibles.

En sociedades estables, la política puede permitirse el lujo de la deliberación. Los errores pueden ser asimilados. Las contradicciones pueden ser gestionadas con el tiempo. Pero en entornos marcados por la inestabilidad —donde los gobiernos se enfrentan a la fragmentación interna, la presión externa y la constante amenaza de ser derrocados— la política adquiere un carácter diferente. Las decisiones no se toman en abstracto, sino bajo el peso de las consecuencias inmediatas. Dudar no significa ser fiel a los propios principios; a veces, significa perder todo el poder.

Es esta dimensión la que críticas como las que se encuentran en Jacobin tienden a simplificar. El poder se trata como si pudiera ejercerse según normas desarrolladas en condiciones donde su propia existencia no se ve amenazada. Esto da como resultado una claridad moral que solo es viable porque nunca se pone a prueba. Requiere que los actores revolucionarios se adhieran a principios que presuponen estabilidad, transparencia y tiempo, precisamente las condiciones de las que carecen.

Bajo tal presión, el ejercicio del poder no puede permanecer impoluto. Se vuelve necesariamente estratégico, a veces opaco y ocasionalmente coercitivo, no como una ruptura con la política revolucionaria, sino como una condición para su supervivencia. Esto no implica renunciar al juicio crítico ni defender ninguna decisión en particular. Se trata del reconocimiento de que el terreno en el que se toman estas decisiones no permite el tipo de política que puede justificarse plenamente de antemano ante un público externo.

Para quienes conciben la política principalmente como un discurso, el poder sigue siendo algo que debe evaluarse. Para quienes se ven obligados a ejercerlo, el poder es algo que deben mantener, a menudo frente a fuerzas que no reconocen las mismas limitaciones ni expectativas morales. La brecha entre estas posturas no es simplemente una cuestión de opinión, sino de circunstancias. Es la diferencia entre imaginar una revolución y ser responsable de su resultado.

De esta división posicional surge un patrón, un conjunto de reflejos que estructuran la manera en que la izquierda occidental aborda movimientos que no controla y condiciones que no comparte. Estos reflejos pueden entenderse como una especie de tríada tácita: pureza, legibilidad y distancia.

La pureza es primordial. Los movimientos no se juzgan principalmente por lo que rechazan o lo que logran, sino por su grado de adhesión a normas preestablecidas: forma democrática, coherencia ideológica y claridad procedimental. Cualquier desviación resulta descalificatoria. El problema no radica en que estas normas carezcan de sentido, sino en que se aplican como si existieran independientemente de las circunstancias. Una revolución que surge bajo presión se juzga como si hubiera tenido el privilegio de desarrollarse sin ella.

A continuación, llega la legibilidad. Todo aquello que no se puede categorizar fácilmente dentro de marcos conocidos se trata con recelo. Un liderazgo que no se ajusta a las expectativas, estrategias que no se desarrollan según líneas reconocibles, decisiones que parecen reactivas en lugar de programáticas: todo esto se percibe como una señal de alarma. Lo desconocido no se examina por sus propios méritos; se compara con una imagen preconcebida de cómo se supone que debe ser la revolución. Cuando no encaja, la conclusión no se centra en las limitaciones del modelo, sino en el fracaso del movimiento.

Y tras todo esto subyace una distancia. No solo una distancia geográfica, sino una distancia respecto a las consecuencias. Desde esta perspectiva, la política es, ante todo, una cuestión de interpretación. Es algo que debe analizarse, criticarse y perfeccionarse mediante el lenguaje. Pero cuando la política se experimenta de esta manera, resulta posible mantener normas que nunca entren en conflicto con la necesidad. Se puede exigir coherencia sin confrontar la contradicción, transparencia sin confrontar las limitaciones y principios sin confrontar el riesgo.

En conjunto, estos reflejos dan lugar a un tipo particular de política, aguda en su crítica pero limitada en su comprensión. Es una política capaz de señalar con precisión las desviaciones, pero que tiene dificultades para entender por qué estas desviaciones podrían ser inevitables. Y así, vuelve una y otra vez a la misma conclusión: que los movimientos que no se ajustan a sus expectativas son el problema en sí mismos, en lugar de que las expectativas estén desfasadas con las condiciones en las que operan estos movimientos. En última instancia, el artículo de Jacobin revela algo más que una simple mala interpretación de Ibrahim Traoré: una limitación más profunda en la forma en que la izquierda occidental entiende la política misma. Las revoluciones no cumplen sus promesas; todo el mundo lo sabe. El problema es que estas expectativas nunca se han formulado en función de las condiciones en las que realmente tienen lugar las revoluciones.

Reconocer esto no significa abandonar la crítica. Significa tomarla lo suficientemente en serio como para fundamentarla en la realidad. Las revoluciones deben ser juzgadas. El poder debe ser examinado. Pero un juicio basado en un criterio imaginario —un criterio abstracto de inestabilidad, desprovisto de toda restricción y aislado de toda consecuencia— no puede esclarecer lo que está sucediendo. Solo puede reproducir sus propios presupuestos.

La mención de Thomas Sankara pone de manifiesto esta tensión. Sankara se ha convertido en algo más que una figura histórica; se ha transformado en un referente. Pero, como ocurre con todos los referentes construidos a posteriori, su legado se considera con demasiada frecuencia coherente donde era contingente, basado en principios donde estaba condicionado y fácilmente comprensible donde, en realidad, fue moldeado por algunas de las mismas presiones que definen el presente. Utilizar su imagen como estándar sin tener en cuenta estas presiones no es defender su legado, sino convertirlo en algo estático, algo más fácil de admirar que de comprender.

Así pues, el problema vuelve a su punto de partida. Cuando se analizan movimientos como los de Burkina Faso desde esta perspectiva, lo que se juzga no es la realidad que se nos presenta, sino la distancia entre esta realidad y una imagen que, para empezar, nunca fue real. El resultado es una política que se mantiene firme en sus conclusiones, a la vez que se distancia cada vez más del mundo que pretende interpretar.

Una política incapaz de afrontar el poder tal como existe —bajo presión, bajo amenaza y sin garantías— siempre se limitará a evaluar a quienes lo ejercen. Seguirá exigiendo claridad donde falta, pureza donde no se puede mantener y coherencia donde las circunstancias lo impiden. Y al hacerlo, confundirá sus propias limitaciones con los fracasos ajenos.

La tarea, entonces, no consiste en rebajar nuestros estándares, sino en fundamentarlos en la realidad. No se trata de justificar lo que se hace en nombre de la revolución, sino de comprender las condiciones que hacen posibles ciertas acciones y, por ende, otras, imposibles. Cualquier cosa que no sea esto no es rigor. Es desapego, confundido con juicio.