Fuente: https://elsudamericano.wordpress.com/2023/03/07/teoria-critica-de-la-sociedad-y-marxismo-por-jorge-veraza-urtuzuastegui/ MARZO 7, 2023
La denominación “Escuela de Frankfurt” [que llegó a ser sinónimo de la denominación Teoría crítica de la sociedad] remite a un programa de reflexión filosófica, investigación social y orientación política vinculado a un conjunto de pensadores excepcionales –especialmente Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Walter Benjamín, Herbert Marcuse, Erich Fromm y Jürgen Habermas– cuya obra se comprende en un contexto histórico caracterizado por fenómenos como la República de Weimar, el advenimiento del nacionalsocialismo, la traumática experiencia de la persecución y la emigración, el exterminio de judíos en Auschwitz y, ya en la segunda mitad del siglo XX, el movimiento estudiantil de la década de 1960 y los nuevos movimientos sociales. En ella se enlazan en forma lograda propuestas vinculadas a Marx, Nietzsche y Freud que se inscriben en una serie de debates filosóficos y políticos de largo alcance lo mismo con el positivismo que con el racionalismo crítico, la teoría de sistemas, la filosofía analítica o el postestructuralismo, dando lugar a disputas y problemas que han marcado profundamente el desarrollo de la filosofía y las ciencias sociales desde los años treinta del siglo pasado.

Gustavo Leyva ²

I. El fenómeno de la cosificación y la crítica global de la sociedad

La conformación de la “Teoría crítica de la sociedad” se debe al trabajo colectivo de la así llamada “Escuela de Frankfurt” (esto es, de la escuela de corriente de marxismo de Frankfurt), nombre con el que se conoció el trabajo del Instituto de Investigación Social cuya sede fuera la ciudad de Frankfurt am Main, en Alemania occidental. Teoría crítica de la sociedad es una formulación que proviene de inicio de los años 30 del siglo XX y fue Max Horkheimer quien la postulara en un ya célebre ensayo, “Teoría tradicional y Teoría critica”³ (1937). Alude a un pensamiento crítico de la sociedad burguesa o capitalista inspirado filosóficamente y alimentado por las diferentes ciencias sociales al tiempo que orientado por el marxismo. Un pensamiento científico interdisciplinario que rechaza la positivización de la sociología, según fuera la aspiración de Auguste Comte al establecer en Francia el programa de lo que llamó sociología y que se volviera dominante en las academias europeas y en Estados Unidos ya a inicio del siglo XX. Sin embargo, la sociología alemana del siglo XIX e inicios del XX pudo inspirarse en la filosofa de la vida⁴ y mostrar otro talante con el que la Escuela de Frankfurt mantiene empatia, a la vez que alimentó a las ciencias sociales con la potente filosofía alemana previa; sobre todo, la de Kant y la de Hegel.

La formulación de Max Horkheimer era ambiciosa, como se ve, pues intentó sistematizar las intervenciones críticas diversas contra el orden establecido en un pensamiento riguroso y omnicomprensivo científicamente organizado, en un intento de llevar a mayoridad la crítica de la sociedad. Y con más precisión, la crítica de la economía política llevada a cabo por Karl Marx (el subtítulo de El Capital es precisamente “Crítica de la economía política”), complementada con la crítica de otros ámbitos de la sociedad burguesa más allá de la economía: la sociedad, la política y la cultura. Una crítica social múltiple o integral era lo que Horkheimer postulaba. Cuando que la Crítica global de la sociedad había sido propuesta por primera vez por Karl Marx, a los 26 años, en el prólogo de sus así llamados Manuscritos económico-filosóficos de 1844, obra que titulara, en realidad, Para la critica de la economía nacional (nombre que se le daba en Alemania a la economía política). Casi seguro Horkheimer conocía este texto de Marx cuando hizo la formulación de la Teoría crítica de la sociedad, pues en 1932 se publicó por vez primera.⁵

Además, se inspiraba en la obra del “Padre del marxismo occidental” (como fuera conocido a partir de Las aventuras de la dialéctica⁶ de Maurice Merleau-Ponty [1955], en oposición del marxismo ruso, soviético u oriental) György Lukács, Historia y conciencia de clase⁷ (“el libro negro del marxismo”), publicado en 1923. Obra en la que el concepto de cosificación de las relaciones sociales tomaba el centro de la escena, extraído del primer capítulo de El Capital, del pasaje conocido como “El fetichismo de la mercancía y su secreto”. Pasaje de la obra de 1867 (El Capital) en el que se reconoce la influencia decisiva de la de 1844.

La génesis del Instituto de Investigación Social de Frankfurt am Main, a inicios de los años 20 del siglo XX, es el momento en que la Escuela de Frankfurt fuera marcada indeleblemente por Historia y conciencia de clase, a la par de otro libro también recién publicado, Marxismo y filosofía de Karl Korsch⁸ –el otro padre del marxismo occidental, por así decirlo–.⁹ De entonces deriva este aspecto decisivo de la Teoría crítica de la sociedad de ser una Crítica global de la sociedad. Aspecto que simultáneamente enriqueció el pensamiento social y recuperó un proyecto radical de Marx. Proyecto que ya antes, recién muerto Marx (1883), había tenido una primera puesta al día en el libro firmado por Friedrich Engels El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884) compuesto por él con base en manuscritos de su entrañable amigo Karl Marx conocidos como “Las notas etnográficas”.¹⁰ Y, precisamente porque este libro era de vital importancia para el amigo recién sepultado, Engels acometió la tarea de redactarlo antes, incluso, de ocuparse de preparar para la publicación en forma de libro de los manuscritos que Marx dejara del tomo II (1885) y del tomo III (1891) de El Capital. En efecto, el Origen de la familia, la propiedad privada y el Estado complementaba la investigación económica de la sociedad en su historia anterior al capitalismo con la investigación crítica de las relaciones sociales y del Estado, incluida la cultura. En las páginas finales, Engels señala que no hace sino ejercitar lo que Charles Fourier llamara la “Crítica de la Civilización”, que Marx viera posible emprender uniendo la concepción materialista de la historia togada por él y por Engels y los trabajos etnológicos de Lewis Morgan sobre La sociedad antigua,¹¹ así como de otros antropólogos.

La decisión de Engels de acometer antes que la preparación de los tomos II y III de El Capital, la redacción del Origen de la familia, la propiedad privada y el Estado es de resaltarse, pues incluye la consideración de que quizá solo le diera tiempo de esta tarca, ya que a la sazón contaba con 64 años. Y si ya se había publicado en 1867 el tomo I de El Capital. Critica de la economía política, no había una obra que pusiera en pie la Crítica global de la sociedad, mostrando en forma desplegada las potencialidades del materialismo histórico o concepción materialista de la historia.

Pero no era precisamente el materialismo histórico en general sino la Crítica global de la sociedad burguesa lo que se posibilitaba a partir del decisivo aporte de Historia y conciencia de clase, inspirador de la Teoría crítica de la sociedad. Pues György Lukács, en el ensayo de 1922 titulado “La cosificación y la conciencia del proletariado” –incluido en su libro–, retomaba la idea de Marx de que en las sociedades anteriores al capitalismo la mercancía había tenido un papel disolvente o desesctructurante de las relaciones sociales dadas mientras que, en la sociedad burguesa, la mercancía cumplía un papel estructurante de todas las relaciones de la sociedad: no solo la economía sino el derecho y la política, la filosofía y las ciencias y el arte, en fin toda la cultura, se estructuraban según el canon de la mercancía. Así que esta era la clave para comprender cada una y todas las esferas de la sociedad y la clave, también, para criticarlas. El fenómeno de la cosificación de las relaciones sociales es el efecto global de la mercancía, y se verifica no solo en lo económico sino en el resto de ámbitos de la sociedad burguesa. El ensayo de Lukács constituye un ejercicio de análisis que comprueba esta tesis. Así que la teoría del valor de Marx –expuesta en El Capital– es, fundamentalmente, una teoría de la forma mercancía, y es la clave del concepto central de la Teoría crítica de la sociedad, la cosificación de las relaciones sociales actuales, criticables en tanto relaciones humanas o sociales precisamente por hallarse cosificadas y porque en su interior los seres humanos se tratan unos a otros como cosas y como meros instrumentos. Y fue Lukács quien en este asunto característico de lo que es propiamente la Teoría crítica de la sociedad, dio no solo la estafeta a la Escuela de Frankfurt sino asimismo el magno ejemplo.

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II. Desarrollo de la Escuela de Frankfurt y su gran bifurcación

Dialéctica de la Ilustración (1944) de Marx Horkheimer y Theodor W. Adorno o la Crítica de la razón instrumental (1946) de Marx Horkheimer y la Dialéctica negativa (1966) de Theodor W. Adorno, así como El hombre unidimensional (1966) y Eros y Civilización (1955) de Herbert Marcuse, etcétera. Todas ellas son obras que se mueven en el horizonte de una Crítica global de la sociedad referida al fenómeno de la cosificación de las relaciones sociales en su conjunto desde la economía a la cultura. La primera patentiza el periplo de una razón que dimana de la mercancía y el dinero –instituciones en las que las relaciones sociales quedan cosificadas– desde una visión optimista y libertaria surgida de la Ilustración hasta devenir en irracionalismo fascista; la segunda, demuestra y critica cómo es que la razón cosificada ha llegado en el siglo XX a mostrarse como un mero instrumento que aparenta no involucrar finalidad ninguna para, así, mejor realizar un thelos inhumano funcional con el control o presión y explotación de la población; Dialéctica negativa, por su parte, retrata la dinámica de la sociedad burguesa en su conjunto al tiempo en que establece el modo en que puede ser criticada, mientras que El hombre unidimensional denuncia la unilateralización de los seres humanos, en especial del proletariado, merced de la potenciada cosificación promovida polla tecnología al servicio del capitalismo contemporáneo, tal y como este fenómeno se manifiesta en Estados Unidos, de suerte que la revolución proletaria palidece y solo en las márgenes de un sistema de cosificación total como el que se ha construido, encontramos estallidos de rebeldía, tanto entre la población negra como entre el estudiantado y en las revoluciones del Tercer mundo; por su parte, Eros y Civilización, a propósito de reflexionar críticamente El malestar en la cultura (o en la civilización) de Sigmund Freud, retrata un mundo en donde la profundidad instintual de los seres humanos parece abolida en la misma medida en que los instintos (Eros y Thánatos) son manipulados a favor de la acumulación de capital por un sistema de cosificación dineraria y mercantil absoluta que ha logrado, incluso, banalizar a la psicología y crítica sociales al modo en que Erich Fromm,¹² Karen Horney¹³ y Harry Stack Sullivan¹⁴ intentan erigirlas en clave social e histórica creyendo, así, retomar al materialismo histórico contra la sociedad burguesa, sin percatarse que al oponer sociedad c historia contra instintos naturales y excluirlos del ser humano, este pierde profundidad y omnilateralidad, mostrándosenos cada vez más inquietantemente con la simplicidad de cosa. Mientras que el planteamiento instintual de Freud es consistente con la intención radicalmente crítica del materialismo histórico y ambos con la lucha por la libertad de los seres humanos.

Incluso los aportes posteriores de Jürgen Habermas¹⁵ se caracterizan por la centralidad que en su discurso tiene la cosificación de las relaciones sociales y la Crítica global de la sociedad y es en este contexto que Habermas introduce una innovación: la distinción entre el trabajo y la comunicación o interacción, entre la acción adecuada a fines para transformar la naturaleza –como Marx caracteriza al trabajo humano en el capítulo V de El Capital–¹⁶ y la acción comunicativa, como la llama Jürgen Habermas.

Se trata de una cuestión decisiva. Pues la Teoría crítica de la sociedad se estructuraba, implícitamente, en torno a la unidad de trabajo y comunicación, trabajo y relaciones humanas o relación hombre-naturaleza y relación hombre-hombre propia del materialismo histórico, que Historia y conciencia de clase mantenía y que se mantiene en las obras de Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, y Herbert Marcuse. Por eso esta innovación llevó a Habermas a enfrentarse explícitamente con el pensamiento de Marx y con el marxismo e implícitamente con el de Max Horkheimer y con el de Theodor W. Adorno, mientras que también su polémica con Herbert Marcuse fue explicitada.¹⁷ El enfrentamiento con el pensamiento de Marx y con el marxismo –sin hacer una precisa distinción entre ambos– tuvo la forma de un “aporte” al marxismo en su Para la reconstrucción del materialismo histórico (1975), obra en la que la distinción entre trabajo y “acción comunicativa” se manifiesta como verdadera escisión bien formalizada ahora en consonancia con la idea original de Habermas (1967).

Los miembros de la primera generación de la Escuela de Frankfurt ya habían iniciado un diálogo crítico con Marx; y Horkheimer y Adorno tienden a alejarse del trabajo, mientras que Herbert Marcuse desde su “Acerca de la concepción filosófica del trabajo” (1931) se forja una noción de éste como juego que le permite acompasarlo con la interacción y la comunicación. Así que podría decirse que, en la segunda generación, Habermas saca consecuencias de reflexiones preparadas por sus maestros, pero la formalización a la que llega, en la que trabajo y acción comunicativa se escinden, es extraña no solo a Karl Marx sino a los miembros de la primera generación de la Teoría crítica.

Hermann Schweppenhäuser¹⁸ ubica en otro punto la infidelidad de Habermas a la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno, para señalar la obra de referencia del caso: la razón en Habermas –en arreglo a su teoría de la acción comunicativa– es básicamente positiva y puede verificársela así, incluso en la modernidad, mientras que la razón moderna en Theodor W. Adorno y Max Horkheimer es básicamente alienada. Ante lo cual Schweppenhäuser, como miembro antiguo del Instituto de Investigación Social, decidió difundir una versión de la Teoría crítica de la sociedad acorde con la plataforma de la Dialéctica de la Ilustración,¹⁹

Esta fractura en el decurso de la Teoría crítica de la sociedad ubica a unos autores primeros que se mueven preponderantemente en la órbita del pensamiento de Karl Marx, alimentada con Hegel, Kant, Freud, Schopenhauer, Nietzsche, etcétera y unos segundos que a partir de Habermas –todavía con intereses marxistas significativos– se moverán preponderantemente en la órbita del pensamiento de Kant. Y si nos fijamos en la verdadera línea de desarrollo de la Teoría crítica de la sociedad la cuestión se aclara: después de Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, la Escuela de (marxismo de) Frankfurt se bifurca. De un lado prosigue Herbert Marcuse intentando radicalizar hacia el marxismo y por la izquierda a la Teoría crítica de la sociedad sin renunciar a la riqueza filosófica y científico social plural que esta perspectiva había logrado, pero ciertamente distanciándose del pesimismo político de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, así como de su alejamiento –no sólo práctico sino teórico– respecto de la práctica material, sea como trabajo, sea como práctica política revolucionaria. Su libro Contrarrevolución y revuelta (1972) constituye –decía Bolívar Echeverría–²⁰ una auténtica autocrítica de Herbert Marcuse respecto de su El hombre unidimensional (1966) que se corresponde con el talante pesimista de la Dialéctica de la Ilustración, pues critica al capitalismo pero ve trabada objetivamente a la revolución proletaria y al proletariado integrado al sistema, renunciando a su vocación revolucionaria y a Marx inactualizado objetivamente por la nueva época, aunque sea que desde él se conforma la crítica global al capitalismo y su ideología. Mientras que Contrarrevolución y revuelta inicia reconociendo que Marcuse había soslayado los aportes del análisis económico y crítico del capitalismo que los marxistas habían estado haciendo desde mediados de los 60, esto es, recupera la crítica de la economía política –en la forma en que se encontraba en dichos autores– como columna vertebral de la Crítica global de la sociedad, es decir, de la Teoría crítica de la sociedad; y sitúa en el lugar decisivo de la crítica al capitalismo y de las posibilidades revolucionarias –de nuevo incluyentes del proletariado– la tesis de Karl Marx de 1858²¹ sobre la automatización completa del proceso de producción como límite objetivo del capitalismo, afirmando la proximidad de la realización en los hechos de esta previsión científica de Marx, citando in extenso la página [592] de los Grundrisse, por demás luminosa y crítica inmanente y trascendente. La bifurcación de la Escuela de Frankfurt es todavía más honda. Giró en torno al posicionamiento político y teórico de los miembros de la Escuela respecto del movimiento estudiantil alemán (internacional) de 1967 a 1969. Theodor W. Adorno simpatiza tibiamente con el movimiento, pero en 1969 –poco antes del ataque al corazón que le quitaría la vida– llamó a la policía para que desalojara a los estudiantes de las instalaciones del Instituto de Investigación Social. Habermas criticó brutalmente al movimiento y sólo a regañadientes y a posteriori le reconoció alguna virtud; y Horkheimer mantuvo una actitud de aversión distanciada. Mientras que Marcuse –en contraste con el talante proyanqui de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer– apoyó políticamente al movimiento estudiantil, recuperó de la Teoría crítica de la sociedad los mejores argumentos para dar cuenta de la coyuntura histórica de la dominación del mundo por Estados Unidos y de su guerra imperialista contra Vietnam, e hizo patentes sus coincidencias teóricas con Rudi Dutschke –dirigente principal del movimiento estudiantil y crítico radical de Habermas– y con Hans Jürgen Krahl, formado en el Instituto de Investigación Social y quien más a fondo llevó la crítica teórica a Jürgen Habermas y a la renuncia de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer a sus principios.²² Rolf Wiggershaus, en su bien documentada historia de “La Escuela de Frankfurt” (1986),²³ reseña los posicionamientos aquí aludidos, aunque dándole apenas la palabra a Rudi Dutschke y a Hans Jürgen Krahl criticados por Habermas, y tratando de aminorar en lo posible la pifia teórica y política en la que incurrieron Theodor W. Adorno, Max Horkheimer y, sobre todo, Jürgen Habermas; sin embargo, cita in extenso pasajes de las dos cartas²⁴ de Herbert Marcuse a Theodor W. Adorno en donde los critica a fondo; sobre todo, la desafortunada caracterización de Jürgen Habermas –consecuente con su perspectiva teórica– de Rudi Dutschke y del movimiento como “fascismo de izquierda”.

Cartas en las que Herbert Marcuse reclama a Theodor W. Adorno aclarar política y teóricamente la situación, así como la recuperación de los principios de la Teoría crítica de la sociedad de los 30, ahora más necesarios que nunca, dice, y a los que Theodor W. Adorno, etcétera, están renunciando. Todo el asunto ameritaría un comentario más a fondo al que por falta de espacio me veo imposibilitado, pero es obligatorio denunciar que las semblanzas y diagnósticos al uso sobre la Teoría crítica de la sociedad de la Escuela de Frankfurt sugieren una línea de desarrollo continua desde el Max Horkheimer de 1931, hasta Habermas y los actuales epígonos, a veces exaltando las novedades habermasianas, generalmente como progresos de la Teoría crítica de la sociedad, y pueden proceder así en gracia a que sitúan a Marcuse en la primera generación del Instituto de Investigaciones Sociales y a Habermas en la segunda y soslayan el desarrollo posterior de Herbert Marcuse a los posicionamientos teóricos y políticos de Habermas entre 1967 y 1972, etcétera. En realidad, no solo Hans Jürgen Krahl sino Herbert Marcuse critican a la Teoría crítica de la sociedad desde la Teoría crítica de la sociedad y enfrentan a Theodor W. Adorno y a Max Horkheimer contra Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, además de a Habermas, y renuevan una Teoría crítica de la sociedad más concordante con Marx y con el movimiento de revuelta y revolución que se desencadenó a mediados de los 60, para operar una auténtica bifurcación: una, la vía nucleada por el Herbert Marcuse de Contrarrevolución y revuelta (y a la que el pensamiento tanto estético como de filosofía de la historia de Walter Benjamín²⁵ enriquece concordantemente) y la otra por Habermas.

La institución burocrática Instituto de Investigación Social sí tuvo un desarrollo continuo, aunque fue obligada por el nazismo a emigrar a Estados Unidos y, luego, vencido aquel, se rehízo en Alemania, mientras que la Escuela de (marxismo de) Frankfurt sufrió la gran bifurcación que describimos y merced de la cual su desarrollo auténtico, nucleado por Herbert Marcuse, se vio interrumpido por la prematura muerte de Hans Jürgen Krahl y por la muerte del propio Marcuse; en medio surgió una vertiente (Schweppenhäuser) que desarrolla la Teoría crítica de la sociedad en el talante de Dialéctica de la Ilustración.

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III. La Escuela de Frankfurt, el marxismo y el pensamiento de Marx. El marxismo de la Escuela de Frankfurt y en la Escuela

La relación del marxismo y del pensamiento de Marx con la Escuela de Frankfurt debemos acotarla aún más en el presente apartado. En primer lugar, se trata de un marxismo no dogmático que se distanció críticamente respecto del de la socialdemocracia, tanto del “ortodoxo” de Kautsky como del revisionista de Bernstein, a partir de asumir a fondo desde 1923 las tesis de Historia y conciencia de clase de György Lukács y de Marxismo y filosofía de Karl Korsch; consecuentemente, entre las décadas de los 30 y los 40 también lo hizo respecto del stalinismo y del marxismo soviético en general. Y las tomas de posición de Lukács en la línea soviética –primero en su autocrítica frente a Lenin²⁶ y, luego, una vez muerto Lenin, en acuerdo con la línea de la Tercer Internacional del papel del arte y la literatura en la lucha contra el fascismo²⁷ así como, finalmente, respecto de sus posiciones filosóficas expresadas en El asalto a la razón, en donde salen muy mal parados autores como Schopenhauer, Nietzsche y, aún, como de paso, Freud, que fueron decisivos en la elaboración de la Teoría crítica de la sociedad enarbolada por Horkheimer, Adorno y Marcuse; o Schelling, tan importante para Habermas y que Lukács sitúa en el origen del decadente irracionalismo que se desarrolló frente a la filosofía de Hegel primero y, luego, frente al materialismo histórico, etcétera- sí, tales tomas de posición de Lukács llevaron a la Escuela de Frankfurt a distanciarse críticamente de él sin renunciar a Historia y conciencia de clase.

Pero el antidogmatismo propio de la Escuela, contenía un ingrediente dogmático tanto de actitud real como teórico, verificado en diversas ocasiones en que algún miembro del Instituto de Investigaciones Sociales se mostraba “demasiado” marxista, por así decirlo. Como fue el caso de la marginación sufrida por Walter Benjamín, también, muy influido no sólo por el Korsch de Marxismo y filosofía (1923) sino por el de la Anticrítica (1929)²⁸ a Lenin y el de la “Crisis del marxismo” (1931), texto central para comprender sus Tesis sobre la historia.²⁹ O la que sufriera Henryk Grossmann en su rescate de la critica de la economía política, y en particular, de la ley de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia,³⁰ mientras que el Instituto de Investigación Social asumía mejor la interpretación económica del capitalismo elaborada por Friedrich Pollock;³¹ o la marginación que sufriera Karl August Wittfogel con su profunda y sugerente investigación sobre el concepto marxiano del modo de producción asiático.³² El señalamiento despectivo de Adorno en 1969 respecto de un Marcuse que “da consejos prácticos” al movimiento estudiantil, no solo revela una diferencia política sino este dogmatismo contra el pensamiento de Marx. Y cuando Habermas identifica al marxismo revolucionario de Rudi Dutschke y Hans Jürgen Krahl, que beben en György Lukács, Korsch y en Rosa Luxemburgo y aun en el propio Marx con stalinismo o marxismo oficial,³³ se revela no solo mala fe de Habermas sino el referido dogmatismo contra “demasiado” Marx. Y todavía está allí la marginación y menosprecio que sufriera Alfred Sohn Rethel de Max Horkheimer, etcétera, respecto de sus minuciosas investigaciones –de tanta trascendencia científica– sobre la relación entre la forma mercancía y el origen del pensamiento abstracto tanto en filosofía como en matemáticas.

Y está también ahí el fastidio con el que tanto Theodor W. Adorno como Max Horkheimer escuchaban a alguien, fuera Hans-Georg Backhaus³⁴ o Helmut Reichelt,³⁵ que quisiera explicarles algún pasaje decisivo de El Capital, así como la relativa ignorancia con la que se movían facilonamente al respecto, caso de las formas del valor en el parágrafo tercero del capítulo I de El Capital.³⁶

Así que el marxismo de la Escuela de Frankfurt, en tanto crítica de la economía política que se desarrolla como Crítica global de la sociedad, constituye una propuesta formalizada –como Teoría crítica de la sociedad– de gran potencia antidogmática y liberadora, el “mejor” marxismo podría decirse, pero que en la particular o casi personal manera en la que integrantes prominentes de la Escuela lo cultivaron, presentaba este flanco débil en cuanto al contenido, aunque formalmente todo pareciera en orden. Pero ciertamente no fue el caso de otros miembros de la primera generación, en especial de Herbert Marcuse, como ya dijimos.

Sin embargo, podemos registrar ciertas limitaciones también en Herbert Marcuse respecto del programa de la Teoría crítica de la sociedad en tanto Crítica global de la sociedad sustentada en la crítica de la economía política (y, claro, alimentada por la filosofía y el trabajo sociológico empírico). El marxismo soviético, un análisis crítico (1955) es una investigación en la que Marcuse realiza parcialmente el programa de crítica formulado por Korsch en su “La crisis del marxismo” y quizá aún de sus “Tesis de Zurich” (1950). Con la notable salvedad, trente a la posición korschiana, de no involucrar o confundir a Marx con la dogmática staliniana. Y fue la ocasión –que no se dieron Theodor W. Adorno ni Max Horkheimer– para que Herbert Marcuse contrastara el pensamiento de Lenin con el stalinismo y ambos con el pensamiento de Marx, habida cuenta de ese otro acercamiento privilegiado que tuvo Marcuse con los Manuscritos económicos filosóficos de 1844, recién publicados en 1932, y a los que les dedicó la que hasta ahora es una de las mejores reseñas³⁷ de estos escritos del genial joven de Trier. Además de que, en Razón y revolución (1941), volvió a tratar el pensamiento de Marx al lado del de Hegel y Kant, etcétera.

No obstante, esta familiaridad y este conocimiento puntual del pensamiento de Marx mismo, ausente en Adorno y Horkheimer, así como en menor medida en Habermas, no le fueron suficientes a Marcuse como para remontar la idea equivocada que se formó acerca del decisivo concepto de fuerzas productivas de Marx, tal y como la plasmó en El hombre unidimensional, y que refleja la análoga idea equivocada sobre las tuerzas productivas presente en la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer, ya que los tres autores identifican técnica capitalista maquinístico gran industrial con fuerzas productivas, a la manera en que lo hiciera el marxismo soviético, sobre todo el stalinismo, si bien con signo contrario, pues si el stalinismo hace la apología de la industrialización llevada a cabo en la URSS con dicha tecnología, los miembros de la Escuela de Frankfurt hacen la crítica epitomizada en la obra posterior de Max Horkheimer: La crítica de la razón instrumental (1946), así que no solo dejan de rescatar el concepto específico de “fuerzas productivas de la humanidad” que Karl Marx forjara, sino que lo rechazan enérgicamente al identificarlo con el de fuerzas productivas del capital e implícitamente con el stalinista. Así que desde entonces prevalece o bien un marxismo con lucha de clases y aún con proletariado y revolución, pero para el que el concepto de fuerzas productivas es incómodo o bien, un marxismo stalinista que exalta a la tecnología capitalista como si fuera idéntica al concepto de fuerzas productivas. En ambos casos prevalece, en verdad, un “marxismo sin fuerzas productivas de la humanidad”, o carente del concepto crítico de fuerzas productivas propio de la historia crítica de la tecnología formulada por Marx en el capítulo XIII, “Maquinaria y gran industria”, de El Capital.³⁸ Y es este uno de los rasgos indelebles de la existencia de la crisis del marxismo (que no del pensamiento de Marx). Y si Herbert Marcuse en su Contrarrevolución y revuelta reconoce la profundidad dialéctica de la reflexión de Karl Marx sobre la automatización tecnológica a la que el modo de producción capitalista apunta y realiza parcialmente, este reconocimiento esencial del concepto crítico de fuerzas productivas de Marx, no es suficiente para que siga pensando que las fuerzas productivas le sirven al capital para integrar a la clase obrera en el sistema de dominación, pues sigue identificando en general “fuerzas productivas de la humanidad” –que es el concepto de Marx– con el de fuerzas productivas del capital, que resulta de una reflexión empirista sobre la máquina actual, identificándola con el referido concepto crítico dialéctico.³⁹

Otro límite del marxismo de Herbert Marcuse tal y como aparece en Eros y civilización (1955) es su recepción de Freud en vista de conformar lo que se le ha dado en llamar el freudomarxismo en tanto desarrollo del marxismo que se originara en la obra de Wilhelm Reich. Límite general compartido por todos los miembros de la Escuela, posiblemente originado en la influencia de Erich Fromm, aunque Eros y civilización es, en lo fundamental, una crítica al freudomarxismo frommiano. El caso es que la recepción de Freud por la Escuela de Frankfurt soslaya el decisivo aporte de Reich al respecto y si ya se aviene a tratarlo, lo desvalora y aún falsea de diversos modos, aunque son sus tesis sobre La psicología de masas del fascismo,⁴⁰ las que reaparecen sin ser citadas en El miedo a la libertad de Erich Fromm⁴¹ y en la reflexión crítica sobre el nazismo llevada a cabo por Theodor W. Adorno y Max Horkheimer. Eros y civilización, por su parte, rescata la teoría de los instintos de Freud enfrentándola al sociologisismo historicista de Fromm, pero acríticamente asumiendo no solo el principio de placer (en clave sexual) –bien fundado científicamente– sino también el principio de muerte, carente de fundamento científico filosófico y clínico, como lo demostrara Wilhelm Reich en su “El carácter masoquista” (1934).⁴² Pero Thánatos involucra no sólo un radical pesimismo sino, también, una posición reaccionaria respecto de las posibilidades de liberación y felicidad de los seres humanos.⁴³ Y si bien Herbert Marcuse criticó posteriormente estas repercusiones políticas en su brillante ensayo “Ideología de la muerte” (1969), la cuestión freudiana de los instintos no fue tocada, tampoco la recepción de Wilhelm Reich.

El último punto a tratar es un límite del marxismo no solo de Herbert Marcuse sino de toda la Escuela de Frankfurt por igual: su concepción de una Teoría crítica de la sociedad en tanto discurso esencialmente negativo. Lo que constituye el reverso de la propuesta de Marx, tanto de crítica de la economía política como de en la que los pensadores de Frankfurt quisieron basarse. La dialéctica negativa de Theodor W. Adorno⁴⁴ coronó este negativismo en la creencia de que así se oponía a la dialéctica identitaria (así que afirmativa) de Hegel y que de esa identidad derivaba el idealismo de Hegel, de modo que una dialéctica materialista solo podía ser negativa y, así, en vez de apologética, crítica de lo existente.

Mientras que Karl Marx concibe la suya como una crítica científica y, la nombra, expresamente, crítica positiva⁴⁵ y que se atiene al ser (lo positivo) en oposición al idealismo de Hegel y de los jóvenes hegelianos que nihiliza al ser y le da ser a la nada –como señalaría críticamente Parménides en su poema ontológico–.⁴⁶ Así que ese “poner la dialéctica hegeliana sobre sus pies” del que habla Marx en 1873⁴⁷ significa asumir lo puesto, el ser, como prius irreductible a la idea. Y en particular al ser social; a propósito del que Karl Marx formula, el que denomina el fundamento positivo de la sociedad y de la Historia: la comunidad de hombres libres orgánicamente ligados entre sí y con sus condiciones materiales de existencia. Doble relación positiva, entonces, del hombre y la naturaleza y del hombre con el hombre, de fuerzas productivas y de relaciones sociales, que niegan una y otra vez las “sociedades antagónicas”⁴⁸ o no propias aún de la “verdadera historia humana” sino de “la prehistoria de la humanidad” y de las que el modo de producción burgués constituye la última forma y la más negativa, la sociedad de la total enajenación.⁴⁹

Todo lo cual sitúa a la sociedad burguesa como una forma derivada de sociedad no basada, en modo alguno, en dicho fundamento y origen de la Historia. Así que el proletariado en su ser natural e histórico positivo sufre una negación radical por parte del capital y por eso contesta negándolo, señala Karl Marx,⁵⁰ y esta negación de negación práctica propia de la existencia del proletariado, constituye el patrón que en el nivel discursivo sigue la crítica positiva y propiamente comunista de la sociedad burguesa. Existencia y crítica discursiva que son de suyo positivas; y en particular, la crítica, discurso que funda en su coherencia su positividad y potencia; y discurso frente al que la ideología burguesa se comporta negativamente y de ninguna manera –dado sus intereses de clase– puede acceder a plena coherencia o positividad o afirmación A=A. Ya que en algún punto de su argumento la ideología dominante debe intentar justificar la dominación del hombre por el hombre, cayendo así en incoherencia y dándole ser a la nada y por ende, a la idea se le convierte, precisamente, en ideología, en una sustantivación de la idea⁵¹ para desde allí intentar dar cuenta de la sociedad existente y de sus relaciones de dominio. Así, por ejemplo, la idea de propiedad privada se realiza en la sociedad burguesa como propiedad privada de los medios de producción, etcétera, y una idea de justicia correspondiente, desde la cual se niega todo lo que de positivo tengan las necesidades y capacidades, actividades y ser comunitario de los seres humanos.

Por eso, partir de la idea de crítica de la sociedad burguesa como presunto origen de la Teoría crítica de la sociedad que niega dicha sociedad, sitúa a la Teoría crítica de la sociedad de la Escuela de Frankfurt, sin quererlo, en el mismo terreno de la ideología burguesa aunque intentando criticarla.

Finalmente, la crítica negativa es solo la primera fase de la crítica positivo científica, según Karl Marx, que se redondea en la explicación positiva de lo existente sin justificarlo, tal y como lo muestra El Capital. Crítica de la economía política.

Señalar a la crítica de la economía política o a la Crítica global de la sociedad o a la Teoría crítica de la sociedad como un discurso fundamentalmente negativo y relativo o dependiente del discurso positivo acerca de la sociedad burguesa, termina por reponer en su lugar central de dominio una y otra vez al discurso que se pretende criticar. Pero el discurso crítico comunista de Karl Marx es fundamentalmente positivo por materialista y coherente. Y por ende independiente y autónomo al respecto del discurso burgués al que critica por verse negado por él con su incoherente inconsistencia justificatoria de la opresión.

El logro práctico de la autonomía de clase que el proletariado conquistara por vez primera en la historia, en la revolución de 1848, organizándose y combatiendo con un programa revolucionario propio no plegado al de la burguesía –como sí había sido el del proletariado en la gran Revolución francesa o en la revolución de 1850–, esta lograda autonomía organizativa ideológica y práctica del proletariado, tan exaltada por Marx y Engels,⁵² es lo que el discurso crítico comunista de Karl Marx refigura teóricamente, según las reglas de apropiación de la realidad características del pensamiento.

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NOTAS: