El Sudamericano

Jindřich Zelený, La Estructura Lógica de ‘El Capital’ de Marx, Grijalbo, México, 1978, pp. 395-402

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Si Fichte había descubierto ya que el concepto del individuo y el concepto del derecho son condiciones de la autoconsciencia, Schelling –que considera suSistema del idealismo trascendental como una elaboración de los descubrimientos filosóficos de Fichte– añade que entonces también la historia es fundamento de la autoconsciencia.¹ La historia es la explicación, el despliegue del Yo absoluto. Su “célula” o germen es la “acción absoluta” (la autoposición de las contraposiciones, la negación de la negación). Por eso la historia empírica en el tiempo, con su estructura de tesis-antítesis-síntesis, es algo derivado y subordinado; es el medio de autorrealización del Yo absoluto, el cual no está él mismo determinado temporalmente.²

También para Schelling el Yo («Inteligencia») es esencialmente práctico. Surge por el acto originario de la autodeterminación (de la libertad), y esa autodeterminación de la inteligencia es “querer” en el sentido más general de la palabra, un proceso (práctico) trascendental y libre.³ Schelling integra la teoría del derecho y la teoría de la historia en un sistema protofilosófico de idealismo trascendental. Con eso profundiza la unificación de filosofía teórica y filosofía práctica con la que Fichte había roto la ontología tradicional, y la enriquece con una dimensión más.⁴

Por ese camino sigue adelante Hegel al elaborar la idea de la “acción absoluta” y el principio de la “razón práctica” en un amplio sistema filosófico.⁵ Todo lo que es o queremos que sea libre, racional y autónomo ha de poseer la estructura de la “acción absoluta”, la autoposición a través de la contraposición, la negación de la negación. Y todo lo que tiene esa estructura es “racional” (por ejemplo, el estado burgués constitucional, el amor, y también, imperfectamente, el organismo natural).

Hegel tiene consciencia de estar adelantando en la línea de la conversión de la philosophia prima en filosofía práctica. En el artículo del período de Jena sobre filosofía del derecho indica positivamente que ya Kant y Fichte han puesto plenamente lo absoluto en la filosofía práctica.⁶ Pero no lo han hecho consecuentemente hasta el final, hasta la construcción de todo, el sistema sobre la autonomía de la “acción absoluta”. Y eso se tiene que corregir.

La unificación de la filosofía teorética y la filosofía práctica se realiza en la filosofía hegeliana ante todo en la nueva concepción del principio de la especulación, y consiguientemente en la concepción de lo que es la teoría científica (filosofía). Sólo puede ser ciencia verdadera la que es lo absoluto (lo infinito, la libertad) por su objeto y contenido. Kant y Fichte se han acercado más a la suprema abstracción de la infinitud⁷ (esto es, de la ilimitación, la incondicionalidad, la independencia, la autonomía, la libertad) que los filósofos anteriores, pero también su concepción de lo incondicionado y de la libertad es insatisfactoria. Ante todo lo es porque parte de la autonomía del individuo y defiende la teoría contractual del Estado. Semejante concepción de la libertad conduce según Hegel a la catástrofe. Fichte había considerado al hombre como limitado en el pensamiento (en la actitud teorética) e ilimitado en la voluntad (en la actitud libre): Hegel invierte esta caracterización: sólo en el pensamiento, en la teoría, es el hombre ilimitado, mientras que en la actitud libre sólo es libre el pueblo organizado en sociedad estatal, o sea, el Estado soberano. El secreto de la unificación hegeliana de filosofía teorética y filosofía práctica es la absolutización de las formas de vida burguesas en la significación jurídica refleja.

La idea kantiana de la libertad como clave de bóveda de la filosofía está aquí realizada, junto con la específica satisfacción del postulado kantiano de la unificación de razón teorética y razón práctica, en un principio superior, en la «Razón», que es la esencia del Espíritu absoluto.

La metafísica prekantiana tradicional se transforma, por una parte, en la Fenomenología del Espíritu y por otra en la Ciencia de la Lógica, pero esta lógica es la teoría de la «acción absoluta» desarrollada, de la “razón práctica”: es praxeología mistificada y, consiguientemente, ontoteología.

En este horizonte de la unificación metafísica de filosofía teorética y práctica, en esta ontoteología cobran su sentido auténtico las exposiciones de Hegel sobre la diferencia y la relación entre actitud teorética y actitud práctica en la esfera de la conciencia (en la esfera del espíritu finito subjetivo”),⁸ así como los análisis hegelianos de la actividad del trabajo humano.

Mientras que en los casos de Fichte, Schelling y Hegel la filosofía del derecho ocupa un lugar de particular importancia en la consideración protofilosófica, en el caso de Marx ese lugar lo ocupa, en la explicación de los problemas filosófico-teórico básicos, la crítica de la economía política, esto es, el análisis teórico de la práctica económica capitalista como «forma básica» de la práctica en las condiciones históricas dadas.

Históricamente se puede caracterizar la concepción de la racionalidad en la obra económica de Marx diciendo que corresponde a la primera fase de la crítica comunista (teórico-práctica) de la sociedad burguesa, en la cual la negación revolucionaria de las formas de vida y pensamiento burguesas se mueve esencialmente en el horizonte de esas mismas formas de la práctica producida de modo decisivo por el movimiento del capital como “sujeto” más poderoso de la historia.

Al mismo tiempo, de la nueva concepción comenzada por Marx resulta que, dadas las condiciones en las cuales el proceso práctico de vida de los hombres tendrá un carácter en principio diferente del que se ha formado en el capitalismo clásico, será necesario en la explicación de la problemática ontopraxeológica (esto es, de los fundamentos del saber de la práctica humana y de la naturaleza) referirse a nuevas conexiones en el complejo de los momentos de la vida práctica y reflexionar también sobre esa nueva posición.

Marx no vuelve al punto de vista de aquella ontología pre-kantiana que entendía el saber como reflejo directo del mundo objetivo y de modo análogo la práctica. Se ha llegado a la formulación de las aporías de ese intento. La filosofía trascendental alemana procede en sentido inverso. Pretende explicar la unidad de sujeto y objeto, la posibilidad del conocimiento, por el procedimiento de considerar el ser objetivo como producto de la conciencia. Pero entonces se producen nuevas aporías a la hora de precisar cómo se ha de “deducir” el ser que en la práctica libre se encuentra fuera de la conciencia. Es imposible “deducir” el Yo libre práctico sin presuponerlo al menos en la forma del impulso o instinto fichteano. Feuerbach empezó a revelar y criticar las aporías de este tipo de intento, del intento idealista trascendental, al indicar que este idealismo trascendental no conoce ningún “ser inmediato” que realmente sea externo al pensamiento, sino que está hechizado en la inmanencia de la conciencia. Marx piensa el problema de la relación entre el ser, la práctica y la razón tras la experiencia y con la experiencia de las aporías que son consecuencia de ambos intentos, y se esfuerza por conseguir una nueva solución. Enlaza con el trabajo intelectual de la filosofía trascendental en la medida en que ésta, como teoría de la libertad en el sentido de la autorreproducción, de la coincidencia de espontaneidad y receptividad, había empezado a reflexionar sobre algunas estructuras análogas a las de la práctica humana. Pero al mismo tiempo Marx rompe el círculo de la filosofía trascendental en el terreno de los principios, abandona la inmanencia de la conciencia como un prejuicio y vuelve al empirismo, es decir –desde el punto de vista de la culminación de la filosofía clásica alemana–, a algo esencialmente afilosófico y acientífico. Pero se trata de un nuevo empirismo, entendido como no identidad de teoría y práctica sobre la base de una unidad nuevamente entendida (y vivida) de teoría y práctica. Es un empirismo que entiende la experiencia como práctica, lo que quiere decir que aquí pierde su sentido originario la contraposición prekantiana de a posteriori y a priori.

Para Descartes el único punto de partida de la certeza absoluta era el cogito, ergo sum; Fichte fue el primero que modificó ese punto de partida subjetivo en un sentido subjetivo-libre, subjetivo-práctico, ampliándolo al mismo tiempo metafísicamente hasta hacer de él el principio de la especulación idealista. Desde el punto de vista del materialismo práctico, el punto de partida no es en modo alguno el cogito, ni tampoco el fichteano Yo soy Yo, teórico, práctico y productor de sí mismo, sino el evidente conocimiento y vivencia del hombre individual prácticamente activo, en el que están puestas la existencia, la no-identidad y la relación de mi ser consciente y mi ser objetivo (natural-social) extraconsciente. La indeterminación de este punto de partida es inevitable, porque se trata precisamente del punto de partida, no del “principio” de la filosofía, lo cual no quita que se trata del fundamentum inconcussum para la explicación de la problemática ontopraxeológica desde el punto de vista del materialismo práctico.⁹

En la figura del marxismo nace el tercer tipo histórico básico de teoría. En el tipo antiguo, el clásicamente formulado por Aristóteles, se tiene una concepción contemplativa de la teoría como culminación del comportamiento humano, que tiene sentido y meta en sí misma. En la época burguesa la concepción básica de la relación entre teoría y práctica es técnico-utilitaria, complementada con la ilusión del primado de la teoría pura, suprahistórica (de la “Razón”, incluida la “Razón práctica” de la filosofía clásica alemana). En ese tipo de teoría no se comprende que la teoría misma es esencialmente un momento de la práctica en transformación histórica. Esto se manifestó en filosofía por el hecho de que incluso los pensadores de la filosofía clásica, alemana que formularon explícitamente la unificación de filosofía teórica y filosofía práctica reconocieron carácter absoluto y eterno a las formas de pensamiento que expresaban como racional el mundo dado (burgués). Esto no se refiere sólo a Hegel, sino también a Kant, a Fichte y a los demás. En este sentido observa Marx en la XI tesis sobre Feuerbach: Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo (entiéndase: el mundo burgués); lo que importa es trasformarlo. La contemplatividad a la que aquí se refiere Marx no es la aristotélica, pues los representantes más típicos del pensamiento filosófico de la era burguesa tienen interés por la práctica. Marx parece querer decir que los filósofos, esto es, en su léxico de la época, los representantes de la errada opinión de que la función decisiva es la de la pura teoría “racional”, no entienden la relación entre teoría y práctica en su sentido práctico-materialista; o sea, que son presos de la “ideología”, por seguir usando el léxico de Marx en esta época.

Por eso todas sus ocasionales críticas del mundo existente y sus programas para transformarlo se quedan dentro de los límites de las formas de vida burguesas, no son más que querellas en la interpretación varia de lo que existe. La crítica teórica que tiene como presupuesto la Razón suprahistórica, situada por encima de la práctica, no puede dar de sí ningún programa realizable de trasformación del mundo burgués.

Hay argumentos para aceptar la hipótesis –cuya elaboración rebasaría el marco de este trabajo– de que los esfuerzos de las generaciones hoy vivas por resolver los presentes problemas económicos, político-nacionales, técnicos, emocionales y morales se mueven cada vez más –entre otras cosas gracias a los anteriores éxitos del movimiento obrero– en condiciones que se diferencian de las determinadas por el movimiento del capital, como también de la negación revolucionaria de esas condiciones pero manteniendo las mismas viejas formas básicas de la práctica material. De ahí se desprende la urgencia de clarificar las cuestiones básicas de ese nuevo tipo de racionalidad, los problemas correspondientes a la incipiente segunda fase de la crítica revolucionaria de las formas burguesas de la práctica humana social. Si esta investigación se lleva a cabo por medio del consecuente procedimiento materialista-dialéctico descubierto por Marx se llegará –no a pesar de, sino precisamente por ello– al conocimiento de la caducidad histórica de la concepción marxiana de la racionalidad, tal como se expresa en sus formas concretas en la crítica de la economía política burguesa.¹⁰

Al mismo tiempo el núcleo del método de Marx –la concepción práctico-materialista de la realidad y de la teoría– se hace actual tal como fue elaborada en su forma primitiva en la crítica de la economía política burguesa y de la filosofía especulativa, particularmente la de Hegel. Sólo enlazando con esos elementos y ese profundo núcleo metódico de la teoría marxiana parece posible seguir avanzando en la explicación de la problemática ontopraxeológica de la segunda mitad del siglo XX

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