Fuente: https://elsudamericano.wordpress.com/2023/03/08/marx-y-las-fronteras-de-la-teoria-critica-en-america-latina-por-luis-arizmendi/                                                                                      MARZO 8, 2023

KARL MARX O LA CRÍTICA DE LA MODERNIDAD, EL CAPITALISMO Y LA CIVILIZACIÓN

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Presentar en el siglo XXI la racionalidad crítica que fundó Karl Marx de ningún modo podría realizarse partiendo de la premisa de que entre el lector contemporáneo y su obra existiera en nuestros días un camino despejado o desbloqueado. Quizás nunca en la historia del pensamiento crítico la obra de un autor haya sido objeto de tan múltiples y sustanciales desvirtuamientos como la obra de Marx.

En este sentido, es paradójica pero reveladora la polaridad formal de las lecturas preponderantes que tanto de la Crítica de la Economía Política como del Materialismo histórico se llevaron a cabo, desde diversos campos disciplinarios, en el curso del siglo pasado. Palabras como aquellas que expresó Foucault cuando se refirió al pensamiento de Marx como un discurso que se mueve como “pez en el agua” solo mientras se encuentra en la “episteme del siglo XIX”, no hacen más que proyectar la inocultable reducción que múltiples lecturas han efectuado sobre todo de El capital como una obra presuntamente historicista, que corresponde puramente a una fase en la marcha del capitalismo y en la historia de la humanidad; en curioso contraste, principalmente en el ámbito disciplinario de la antropología, el Materialismo histórico ha sido leído, ante todo, como un discurso que –desde una perspectiva diferente pero con afinidad a los proyectos de Hegel y Spencer– pretende teorizar no una fase sino la totalidad de la historia de la humanidad, lo que supuestamente sería la prueba de verdad de que conforma un discurso eurocentrista e incluso autoritario que lanza una lectura evolucionista de la marcha de la civilización. Entre la lectura historicista y la lectura evolucionista de la obra de Marx, sin embargo, pese a su polaridad efectiva pero formal, existe una profunda convergencia esencial: las dos bloquean el acercamiento contemporáneo a la teoría crítica que fundó, precisamente, porque, al suspender y hasta vaciar su radicalidad, haccn de su racionalidad una perspectiva integrada al mito del progreso.

Absorbido y vencido por el mito del progreso –un discurso que construye una lectura invertida de la historia del poder contemporáneo como si fuera no la tragedia que es sino, al revés, la marcha indetenible de una mejoría creciente y universal del sistema de convivencia–, fue el marxismo progresista –de ningún modo Marx, como considera Foucault–, el que con sus dos vertientes, el marxismo socialdemócrata y el marxismo soviético, leyó la historia moderna como sinónimo inextricable e indisociable del progreso. Al circunscribir historicistamente el pensamiento de Marx al siglo XIX, el marxismo socialdemócrata le adjudicaba no haber podido ver presuntas transformaciones que el siglo XX había traído consigo para la historia del capitalismo, al hacer de este un sistema social que, con base en el desarrollo de la economía y el bienestar social, conducía a la generación gradual pero ascendente del socialismo, gracias a la expansión de la planificación que permitía instalar el crecimiento del capital monopolista y financiero. Al exacerbar las crisis capitalistas como fuerza presuntamente detonante de un derrumbe garantizado e ineludible, el marxismo soviético posicionaba al “desarrollo de las fuerzas productivas” como el núcleo de una historia destinada a desplazar y reemplazar las relaciones capitalistas por las relaciones socialistas de producción para llevar la historia hacia adelante. Como puede verse, por un lado o por otro, fueron el marxismo socialdemócrata y el marxismo soviético los que calificaron la marcha de la historia moderna como la de un progreso económico y político irreversible y prometedor.

Si el lector del siglo XXI –que vive en la era de la crisis epocal de la mundialización capitalista, la crisis global de mayores impactos y peligros en la historia moderna–, pretende introducirse en El Capital para acceder a las claves epistemológicas que indudablemente abre para descifrar esta crisis, enfrenta el reto inevitable de identificar y desmontar los obstáculos que para su acercamiento ha conformado el marxismo progresista. Lejos, pero en verdad lejos, de haber quedado entrampado en la definición unívoca de la modernidad realmente existente, como un orden puramente progresista o puramente decadente, si un alcance heurístico hace radical la Crítica de la Economía Política de Karl Marx es su desciframiento, sin igual, de la ambivalencia ineludible que, entrecruzando sin cesar progreso y devastación, vuelve propiamente esquizoide la legalidad histórica de la acumulación y la mundialización capitalistas.

Posicionar la contradicción valor de uso / valor como núcleo de la crítica de Marx a la modernidad capitalista es, precisamente, lo que permite acceder a su fino desciframiento de la ambivalencia epocal que caracteriza la historia del capitalismo y, sobre todo, nuestra lo que en el capítulo I de El Capital, el capítulo dedicado a la Mercancía, se presenta como la contradicción valor de uso / valor, dando cuenta del choque entre el sentido de afirmación con el que el valor de uso sintetiza el proceso de reproducción de la vida humana y el sin sentido con el cual la propiedad privada golpea ese proceso, instalando un peligro de muerte generalizado que la forma valor neutraliza sin resolverlo jamás, en el capítulo V adquiere la forma de la contradicción entre el proceso de trabajo y el proceso de valorización, poniendo al descubierto que la plataforma de la lucha de clases en la sociedad capitalista reside, justo y ante todo, en la fundación de una peculiar forma de esclavitud. Lo que diferencia históricamente, afirma Marx, la esclavitud antigua de la esclavitud moderna consiste en que mientras en aquélla la violencia opresiva es nítida y cristalina, en ésta adquiere una forma sumamente singular: una forma económica-anónima que propicia directamente complicidad. La expropiación de medios de producción al productor directo, que genera como efecto dominó la expropiación de sus medios de consumo, dirige incertidumbre vital o, para decirlo mejor, peligro de muerte contra los trabajadores, y funciona como el soporte que los lleva a asumir como principio organizativo de su estrategia elemental de sobrevivencia, de su etos moderno, la interiorización de una violencia que empieza siendo exterior para introyectarse cuando se admite como legítimo que el derecho para vivir lo da la mercantificación de la fuerza de trabajo. Admitir, una y otra vez, que solo se tendrá derecho al salario si y solo si se produce riqueza excedente para la clase dominante moderna y la acumulación capitalista, hace de la violencia económico-anónima contemporánea una violencia que los dominados modernos, efectivamente, vuelven objeto de mtroyección porque, en lugar de contrarrestarla, ceden y la aceptan para reproducirla históricamente al interiorizarla. Sin esta violencia, que la dominación formal del trabajo por el capital funda, el sistema global capitalismo sería sencillamente imposible.

Pero la crítica a la modernidad capitalista desde la contradicción valor de uso / valor arriba a uno de sus mayores alcances cuando se demuestra que el capitalismo, con base en su dominación o subsunción real del trabajo, hace de la modernidad fundamento de un simulacro de paz, es decir, de un tiempo de pax. Hacia el cierre del libro I de El Capital, Marx descifra la ley general de la acumulación capitalista demostrando que el capitalismo domina el progreso de la técnica moderna para hacer de él la fuerza central de apuntalamiento de su poder, y con ello embiste tendencialmente de modo cada vez más agresivo el proceso de reproducción de la vida social. Hacer de cada paso en la innovación de la técnica moderna una fuerza que, para reducir los gastos del capital, produce población sobrante, esto es, una pluspoblación entre la que ciertamente se dan heridos y muertos, al mismo tiempo que se enfrenta a esa población sobrante contra los trabajadores empleados, como un dispositivo de presión que impele a éstos a admitir como pago salarios cada vez más bajos y jornadas laborales que traen consigo más altas tasas de explotación,le permite a Marx mostrarla tendencia epocal de una forma de modernidad que hace del alto a la violencia un simulacro histórico. No es para nada casual que, por eso, importe términos originarios del argot militar al discurso económico moderno: cuando califica a la multitud de desempleados como ejército de reserva, mucho más que usar éste término solo como sinónimo de masa, revela que –para decirlo parafraseando a Clausewitz– con la modernidad capitalista la economía se torna la continuación de la guerra por otros medios. Revela que el capitalismo hace uso y abuso de la modernidad como fundamento de la guerra de clases.

Nada más lejos del mirador de Marx, entonces, que leer la historia moderna desde el mito del progreso.

Sin embargo, desde la racionalidad crítico-dialéctica que funda y que le permite descifrar la encrucijada socialismo o barbarie, que es la que sí atribuye a la marcha de la mundialización capitalista, Marx sabe precisar la ambivalencia epocal de nuestra era: sabe reconocer que, sin dejar de ser efectivo y radical, justo ahí donde está el peligro, contradictoriamente, a la vez, ahí se juega la presencia de la potencialidad histórica de modernidades alternativas, que no pueden concretarse porque están siendo objeto de una especie de autosabotaje.

En este sentido, es sumamente interesante percibir el peculiar modo epistemológico con que sucede la transmisión de la herencia que, más que la Escuela de Frankfurt en general, Horkheimer y Adorno, ante todo en la Dialéctica de la Ilustración, reciben de la racionalidad crítica con la cual Marx descifra la ambivalencia epocal de la modernidad capitalista.

Aquel bello pasaje en la Dialéctica de la Ilustración en el que introducen su alusión a Prometeo –cuya entrega del fuego a los hombres despierta la esperanza de ir más allá del “eterno retorno” de su obediencia a los dioses, es decir, de un futuro abierto a la soberanía–, sería enteramente incomprensible sin la profunda valoración que hace Marx de Aristóteles, precisamente, al indagar los fundamentos tecnopolíticos de una modernidad alternativa. Paradójicamente, aunque Aristóteles vivió en lo que Marx en los Grundrisse denomina la “infancia de la civilización”, tuvo la genialidad de interrogarse profundamente si sería posible ir más allá de la esclavitud para reorganizar la vida de la polis. Y al hacerlo atinó a entrever, siglos antes de la modernidad –en eso reside la genialidad que Marx le reconoce–, el fundamento que la técnica automática pondría para superar la dominación social: según Marx, más que en el saludo de Antípatro a la invención del molino hidráulico como símbolo de una Edad de Oro, no añorable sino por inventar, es en la portentosa perspectiva de Aristóteles en torno a las estatuas de Dédalo y los trípodes de Hefesto donde se ubica la condición tecnológica de posibilidad para superar toda forma de dominación social. Independientemente de que las limitaciones técnicas de su época le llevaron a concluir que era materialmente inviable, Aristóteles fue el primero que supo ver que “si cada uno de los instrumentos pudiera realizar por sí mismo su trabajo, cuando recibiera órdenes, o al preverlas”, “para nada necesitarían […] los amos de esclavos”.

Pero, por supuesto, para Marx, si necesaria e imprescindible, es invariablemente insuficiente la condición tecnológica de posibilidad de la liberación social: porque en su concepción de la historia de la modernidad esta es un proceso abierto, en el que tanto la barbarie como el socialismo son viables y posibles, si y solo si los dominados modernos asumen ejercer su soberanía política y, desde ahí, inventan su desenajenación histórica desactivando su complicidad con el capitalismo, sería posible aprovechar el potencial contenido en la técnica moderna para conducirla por trayectorias contrapuestas al capitalismo al servicio del mejoramiento cualitativo del mundo social-natural.

Podría decirse así que la racionalidad de Marx, radicalmente crítica (leí mito del progreso, no lanza por la borda el proyecto crítico del progreso. Su racionalidad es crítico-dialéctica, precisamente, porque ahí donde ubica el fundamento del peligro, ubica también, al revés, el potencial utópico concreto de la libertad; pero este constituye un potencial que solo la praxis dialéctica podría mundanizar, que solo la autodeterminación podría volver mundo y realidad. En este sentido, para él, el progreso lejos de ser un destino constituye una posibilidad, incierta pero factible, que tienen que realizar los dominados modernos que elijan ser sujetos de la historia.

Esta “dialéctica de la ambigüedad” –para recordar una expresión de Walter Benjamín–, mutatis mutandis, también rige la visión de Marx sobre la historia de la civilización en el Materialismo histórico, que está muy lejos de ser un discurso evolucionista. Como bien lo constatan los Formen, los Apuntes etnológicos de Marx y El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado de Engels – que se basa en aquéllos–, el Materialismo histórico no concibe la marcha de la civilización de Occidente y de Oriente como el viaje de una flecha que va solo hacia adelante. La historia de las civilizaciones es escudriñada como un proceso invariablemente abierto, en el que significativos avances y decisivos retrocesos se entrecruzan en acuerdo a la toma de posición de los sujetos y el rapport de forces en la lucha de clases, de suerte que nada garantiza un camino único y un desenlace inevitable.

Para concluir, cabe decir que, pese a heredar la fundamentación tecnopolítica de la critica al capitalismo de Marx, Horkheimer y Adorno, sin embargo, no alcanzan a diseccionar suficientemente la polaridad que existe entre Marx y el mito del progreso, porque pierden de su perspectiva la teoría de la subsunción real del trabajo por el capital, la Dialéctica de la Ilustración quizás sea la primera obra que equivocadamente caracteriza a Marx como un autor fascinado ante el progreso de la técnica moderna. Frente a la Dialéctica de la Ilustración, El capital abre una racionalidad crítica más incisiva para descifrar la especificidad esquizoide con la que la modernidad capitalista combina progreso y devastación.

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[*]. nicht für immer! ¡no para siempre!, Introducción al pensamiento crítico y la Teoría crítica frankfurtiana. Vol. II. Ambra Polidori y Raymundo Mier, Coord. UAM. Ed. Gedisa. México. Marzo de 2017, pp. 417-422

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LAS FRONTERAS DE LA TEORÍA CRÍTICA EN AMÉRICA LATINA: BOLÍVAR ECHEVERRÍA Y LA ESCUELA DE FRANKFURT

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Si un autor podría ser visto como continuador par excellence de la Teoría crítica en América Latina, sin duda sería Bolívar Echeverría. No existe pensador en la historia del marxismo latinoamericano en el que ejerza una influencia tan decisiva su diálogo con la Escuela de Frankfurt y sus fronteras –ante todo con la que constituyó la innovadora intervención de Walter Benjamín–. Una obra como Dialéctica de la Ilustración, que en el ámbito latinoamericano se comenzó a discutir hasta que permeó el postmodernismo, es leída por Bolívar Echeverría sin compartir el desencanto de esta cultura política que bien podría resumirse con la expresión onmia sub luna caduca –todo bajo la luna es caduco.²

Fundador de una de las lecturas más avanzadas de El capital en la historia internacional del marxismo crítico o clásico, la lectura praxeológico-concreta, Bolívar Echeverría construyó desde ahí un complejo diálogo, ante todo, con dos obras centrales de la Escuela de Frankfurt: Dialéctica de la Ilustración y Estado autoritario.

Siempre fiel a su compromiso con América Latina, desarrolló una racionalidad crítica que nunca perdió de vista la relevancia de cuestionar al capitalismo latinoamericano desde el marco de la crítica a la modernidad capitalista y su trend secular.

Si veía en el eurocentrismo la versión genética del discurso del poder moderno, no obstante, nunca redujo a sinónimos el pensamiento europeo y el eurocentrismo. Desde el horizonte de intelección de una criticidad cosmopolita, puso sumo énfasis en que, sin la crítica de Marx a la modernidad capitalista, el cuestionamiento al capitalismo latinoamericano no podía de ningún modo ser suficientemente consistente y radical, precisamente porque así se desvanece la contradicción valor / valor de uso como fundamento de la combinación progreso / devastación que rige la marcha de la mundialización capitalista.

Sin embargo, complementariamente, jamás consideró que la crítica a la legalidad esquizoide de la modernidad capitalista en general fuera suficiente para descifrar la especificidad histórica de la modernidad en América Latina, que reconceptualizó innovadoramente desde su definición del barroquismo.³

Impugnador tanto del latinoamericanismo antieuropeo como del eurocentrismo, el horizonte de Bolívar Echeverría muestra todo el alcance de su relación con la perspectiva de la Escuela de Frankfurt cuando se le desarrolla para hacer explícito los fundamentos de un diálogo crítico que solo un análisis comparativo de fondo puede hacer emerger. Este ensayo se concentra en las tesis centrales que ese diálogo arroja para releer la historia política de los últimos cien años a contrapelo del mito del progreso y en la evaluación crítica de la perspectiva abierta en Dialéctica de la Ilustración.

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I. Estado autoritario y reconfiguración del planet management en la entrada al siglo XXI

“Un oasis de horror en medio de un desierto de aburrimiento». Esta demoledora cita proveniente de la pluma de Baudelaire, con la que un autor tan importante para la historia de la literatura latinoamericana como Roberto Bolaño inicia su novela titulada 2666, con su implacable cuestionamiento de la tendencia de nuestra era al horror en medio de la insensibilidad o, incluso, del desencanto, igualmente podría haber abierto el primer gran libro de Bolívar Echeverría: El discurso critico de Marx.⁴ “En la hora de la barbarie” es el título original del ensayo que ahí aparece sólo como Presentación, pero que contiene un incisivo balance global del marxismo como discurso en situación, es decir, como discurso que, entre diferentes caminos posibles, afirma uno, lo que significa que niega otros, y toma posición ante el siglo XX. Que ha sido definido como el “Tiempo de los asesinos” por Rimbaud,⁵ la “Edad de la violencia” por Thomson,⁶ el “Siglo del odio” por Moriani⁷ o –para decirlo en los términos de Bolívar Echeverría– como el “Siglo de las tinieblas”.⁸

Originalmente publicado en la revista El Buscón, núm. 5, en 1983 –no en 1984 como se afirma en este libro–,”una vida cuyo transcurrir fuera (…) ruido y furor carente de todo sentido”, “ausencia de sentido”, constituyen el contenido o la clave de una compacta pero incisiva definición de la barbarie como peculiaridad de la modernidad y la mundialización capitalistas el siglo pasado. Desde el mirador Bolívar Echeverría, las guerras mundiales como “traslación de la irracionalidad de la vida capitalista a escala planetaria” y Auschwitz como holocausto en el que acontece el “sacrificio excedentario con el que el cuerpo social debía pagar el triunfo de la contrarrevolución anticomunista en la Europa de la civilización burguesa”, de ningún modo constituyen una especie de interregno en la marcha indetenible y certera de la generalización del progreso hacia todas las latitudes, que en todo caso se suspendió de modo temporal para después presuntamente seguir indemne hacia adelante. Más bien, conforman tragedias que sintetizan un horror que nunca se detuvo, ya que, en verdad, en el curso del siglo XX las guerras jamás se interrumpieron, sólo cambiaron de lugar. Nunca a lo largo de la historia de las civilizaciones tantos seres humanos muertos en un solo siglo por guerras sin fin. El siglo del triunfo de la planetarización de la técnica propia de la modernidad capitalista, es decir, de la mundialización del “progreso”, de su sistema de fábricas automáticas o gran industria, es visto por él, precisamente, como siglo representativo de la modernidad como barbarie.

Para el mirador Bolívar Echeverría, el obstáculo mayor para leer la historia de la mundialización capitalista en el siglo pasado y, desde ahí, en el nuestro, proviene justo y ante todo del mito del progreso. Un horizonte de intelección que se caracteriza por leer la marcha del apuntalamiento incesante del poder planetario conforme avanza el siglo XX exactamente al revés, es decir no como si fuera desarrollo del dominio del capitalismo, que impone una agresiva hybris o desmesura a la relación de la sociedad con la naturaleza y el sabotaje a la modernidad como barbarie, sino como mundialización gradual pero ascendente y cada vez más prometedora del progreso tanto económico como político. Asumir que la expansión de la técnica capitalista hasta conformarse como técnica planetaria llevaba consigo el bienestar y el confort a todas partes, tendiendo a elevar cada vez más el estándar de vida de los ciudadanos y las naciones; y, más aún, que la dinámica de ese proceso histórico iba invariablemente acompañada por el oleaje del triunfo de regímenes democráticos en cada vez más Estados; en eso reside propiamente la perspectiva del mito del progreso.

Un mito que tendrá su expresión paradigmática en la intervención de Hannah Arendt,⁹ cuyo abordaje del totalitarismo ofrece una interpretación de la totalidad del siglo XX funcional al discurso del poder moderno y al encomio de la mundialización capitalista. Atravesada por un importante efecto paradójico, la concepción de Arendt en torno al totalitarismo tiene la virtud de que sabe ver la concreción del “dominio total” no solo en Occidente con el nazismo alemán sino también en Oriente con el stalinismo ruso, sin embargo, resulta sumamente conveniente porque trata a éste como resultado de una profunda irracionalidad puramente ajena y exterior a la legalidad de la modernidad capitalista. Concibe el totalitarismo como un fenómeno político que presuntamente le llega desde fuera a la modernidad capitalista para desestabilizarla implacable pero sólo temporalmente, alterando la marcha de su historia y el continuum del progreso, mismo que, después de la Segunda guerra mundial, una vez derrotado el mesianismo hitleriano, pudo ser relanzado por el capitalismo especialmente con la modernidad americana.

Frente y contra una lectura de la historia política del siglo XX de este orden, no es nada casual que Bolívar Echeverría contraponga una perspectiva como la que emerge del ensayo Estado autoritario de Max Horkheimer –al que correctamente dota del estatus de manifiesto político de la Escuela de Frankfurt–.¹⁰ Audaz y sumamente sugerente a la vez, la concepción de Horkheimer no solo constituye una alternativa crítica original ante la visión del totalitarismo de Arendt, en tanto comprende como concreciones del Estado autoritario también al Estado nazi y al Estado stalinista –que caracteriza como distintas configuraciones del “capitalismo de Estado”–,¹¹ sino que lleva la mirada hacia una concepción de la totalidad del siglo XX que sencillamente hace pedazos el mito del progreso. Lejos de ver al Estado autoritario, ahí al nazismo y la barbarie, como una violencia extrema puramente exterior y extraña ante la legalidad de la modernidad capitalista, lo que Horkheimer hace es denunciarla y revelarla como forma histórica que, en tiempos de crisis, lanzando por la borda al liberalismo, exacerba y conduce à la limite la violencia como fundamento permanente e ineludible del capitalismo y de la lucha moderna de clases. Para Horkheimer, ante todo es en tiempos de crisis que la modernidad capitalista propulsa el Estado autoritario como causa contrarrestante de aquella.¹²

Al ver en el surgimiento del Estado autoritario la conformación de un poder meta-mercantil, Horkheimer pone énfasis en que la violencia como fundamento de ese poder impacta agresivamente tanto en la relación capital / trabajo como en la relación capital / capital. Denuncia que, en lugar del confort y el bienestar, el “progreso” tecnológico del capitalismo había devenido en devastación, que “las máquinas se han convertido en medios de destrucción”,¹³ subraya que ese “progreso” ha producido cada vez mayores masas de pluspoblación o población sobrante, volviendo imperioso e ineludible su dominio hasta el límite a través de la reedición de la esclavitud antigua. Desde su óptica, podría decirse que Auschwitz y los gulag fueron la forma más notoria e inocultable de esa reedición que, al desactivar la competencia en el mercado laboral, se instala a partir del dominio violento directo de la fuerza de trabajo y de la población nacional. De modo que ya no se retribuye a los trabajadores modernos mediante el salario el valor de su fuerza laboral, más bien, con base en la violencia político-destructiva se les aterra, se les explota y, en todo caso, se deja que se mantengan por sí mismos o se les “subsidia”. A la par, la imposición de la violencia político-destructiva como fuerza que despliega el Estado autoritario introduce una drástica diferenciación y polarización entre los capitales, que ya no se distinguen solo como capitales de vanguardia o retaguardia en función de su posición en la dinámica de la innovación tecnológica. Los capitales privados pasan a diferenciarse en función de su posición respecto de la dinámica de la violencia político-destructiva y ante el poder meta-mercantil. Aquellos que resultan directamente beneficiados por la violencia político-destructiva, disfrutan el acceso monopólico a masas laborales sobreexplotadas, políticamente doblegadas y autoritariamente disciplinadas, a redes tecnológicas expropiadas y a recursos naturales estratégicos sumamente ricos; mientras aquellos otros que no son directamente beneficiados, enfrentan el escenario de un mercado al cual ingresan por principio desde una posición desfavorable. Para Horkheimer, así, el Estado que se integra como autoritario es aquel que, haciendo uso y abuso de la violencia político-destructiva como fundamento de un poder meta-mercantil –esto es, de un poder colocado por encima del mercado pero que impacta en él reorganizándolo radicalmente–, por un lado impone una especie de retorno a la esclavitud antigua en medio de la acumulación capitalista, como forma híbrida funcional a ella, a la par que, por otro lado, en la esfera de la competencia entre capitales, impone las ventajas derivadas de la violencia político- destructiva a favor de un delimitado conjunto de grandes capitales.

Después del Holocausto, con el triunfo de las “democracias occidentales” sobre el proyecto del planet management hitleriano e, incluso, luego de la Guerra fría, con el fracaso del régimen de partido único y el derrumbe del Segundo mundo, un diagnóstico como el de Horkheimer parecería no tener vigencia y haber entrado en un tiempo de inactualidad. Sin embargo, su planteamiento resulta altamente fértil para la crítica de nuestra era si es objeto de una reconceptualización como la que realiza sobre él Bolívar Echeverría.

Aunque no cabe duda de que percibió un fenómeno real, su concepción, en el tránsito del siglo XX al siglo XXI, sólo puede adquirir vigencia si se le actualiza y se le cambia la forma. En este sentido, heredando la criticidad de la intervención de Horkheimer, Bolívar Echeverría introdujo una doble reconceptualización de la violencia propia de la modernidad capitalista.

Para empezar, frente y contra el mito del progreso, demostró que es sencillamente imposible la existencia histórica del capitalismo sin violencia. Que, incluso cuando no hay confrontación bélica o armada entre Estados o guerra civil en ellos, un simulacro de paz, un falso escenario de alto al fuego o, lo que es lo mismo, un estado de pax, constituye el fundamento sine qua non para el funcionamiento de la modernidad capitalista. Demostró que, en la medida en que existe a partir de expropiar medios de producción y por lo mismo medios de consumo a los dominados modernos, el capitalismo vive de poner en peligro de muerte al grueso de la sociedad contemporánea. Solo sobre esa situación límite direccionalizada específicamente contra el proceso de reproducción vital de los dominados modernos, es que el capitalismo consigue que el grueso de la sociedad admita la mercantificación de sí misma como fuerza laboral. Lo que empieza siendo una violencia económico-anónima exterior, la puesta en peligro de muerte de los expropiados, se interioriza o introyecta en el momento en que el sujeto social expropiado, negando otras posibilidades como rebelarse o morir, toma posición y opta por asumirse como mercancía fuerza de trabajo autoconduciéndose a la explotación laboral. Desplegando espontáneamente, así, como estrategia elemental de sobrevivencia, es decir como plataforma histórico-material del ethos moderno, una peculiar complicidad e integración de los dominados contemporáneos con la modernidad capitalista.¹⁴

Sobre este atrevido desciframiento de la violencia económico-anónima como plataforma permanente del sistema de convivencia global capitalismo, Bolívar Echeverría desarrolló su conceptualización crítica de la “trend secular”, es decir de la tendencia histórica de largo plazo que deriva de la modernidad capitalista. En este sentido, subrayó que la dinámica propia de la época de la mundialización capitalista atraviesa por formas liberales en las que el Estado interviene de modo efectivo como contrapeso ante la violencia económico-anónima estructural de la acumulación, pero que, en la medida en que el capitalismo -desde la combinación cada vez más esquizoide de progreso y devastación, desde el entrecruzamiento de modernización continua de la técnica planetaria y destrucción creciente de los fundamentos social-naturales de la vida-, apunta no solo a generar crisis económicas cíclicamente más agudas, sino que ha conducido a estas a desembocar ya en una crisis civilizatoria sin precedentes, y tiende a llevar su violencia a la limite, re-editando al Estado autoritario aunque bajo formas reconfiguradas que no operan como la modalidad que Horkheimer denunció para el siglo anterior.

Al percibir que la esclavitud antigua no necesariamente debe estatuirse como su condición imprescindible, Bolívar Echeverría reconfiguró la incisiva conceptualización de Horkheimer al dar cuenta del Estado autoritario de la vuelta de siglo como aquel que, dejando definitivamente atrás las veleidades keynesianas, asume que de ningún modo procede anhelar alcanzar una nueva belle époque porque el progreso tecnológico del capitalismo global ya sólo podrá aspirar al bienestar y el confort si admite que no son universalizables. Si asume que no podrán ser para todos y, más aún, que para que unos cuantos puedan acceder a ellos y disfrutarlos debe, más que consentirse, propulsarse el dolor y la muerte de muchos más con el objetivo de garantizar el control de la riqueza en unas manos. Sin necesidad imprescindible de re-edición de la esclavitud antigua, el Estado autoritario es el que admite sin reparos el cercenamiento del cuerpo social, o sea de todos aquellos lanzados a ser parte de las filas de los “condenados de la tierra”. Es aquel que, sin pretender ninguna intervención como contrapeso, permite que la violencia económico-anónima desde la economía mundial defina los millones de heridos y muertos que arroja asumir cínicamente y sin reparos la maximización de las ganancias capitalistas.

Aún más, al percibir que el capitalismo “neoliberal” constituye la plataforma para la reedición contemporánea del Estado autoritario –aunque este no se queda ahí y cada vez más dimensiones suyas propulsan tendencialmente configuraciones neo-nazis del sistema económico-político–, al revés del planteamiento de Horkheimer, Bolívar Echeverría pone énfasis en que, lejos de tender a suprimir a los capitales privados o pretender circunscribir su poder económico, el Estado autoritario del siglo XXI es precisamente aquel que, lejos de ser Estado mínimo o no interventor, despliega y ejerce la violencia político-destructiva como complemento potenciador de la violencia económico-anónima para garantizar un ofensivo posicionamiento ascendente de los capitales privados, ante todo transnacionales, como centro de mando de la economía planetaria. En consecuencia, al abandonar todo compromiso con su nación o sus nacionalidades, el Estado autoritario del siglo XXI constituye un Estado antinacional. Es aquel que se mueve como cómplice de que los capitales privados transnacionales avancen en la imposición de la mundialización de la sobreexplotación laboral y en la creciente monopolización “neoliberal” de recursos naturales exccpcionalmentc ricos. En palabras de Bolívar Echeverría:

“El triunfo de las “democracias occidentales”, primero, sobre la versión nazi del capitalismo de Estado y, después, con la “guerra tría” (que comenzó curiosamente con el fuego atómico de las explosiones en Hiroshima y Nagasakí y en la que no faltaron otros momentos de “alta temperatura”) sobre la versión soviética del mismo, pareció haber clausurado definitivamente esas vías posibles del Estado autoritario… Corregida después de los sucesos, la proyección de Horkheimer puede resultar válida. Puede decirse que. en esta vuelta de siglo, después de la bancarrota catastrófica de la época “neoliberal” del capitalismo –cuando éste recobró su antiliberalismo profundo, despidiéndose de la respuesta keynesiana […] es innegable […] que la imposición arbitraria de una diferenciación del “valor del trabajo” en el “mercado globalizado” en marcado detrimento de los trabajadores “no civilizados”, se acerca a su manera a la “superación” del mercado de trabajo…”¹⁵

El Estado neoliberal, el Estado autoritario «occidental», es el resultado de una sociedad civil cuya escisión constitutiva -entre trabajadores y capitalistas- está sobredeterminada por la escisión entre capitalistas manipulados por la circulación mercantil y capitalistas manipuladores de ésta: es el Estado de una sociedad civil construida sobre la base de relaciones sociales de competencia mercantil que están siendo rebasadas, acotadas y dominadas por otras, de poder meta-mercantil… En la nueva esfera neoliberal, el capital despide al Estado nacional de su función de vocero principal suyo… Esta transformación estructural de la sociedad civil ofrece la clave para comprender la complementariedad conflictiva que hay entre la versión nacional y la versión transnacional de la entidad estatal contemporánea.¹⁶

Cada vez más autores coinciden en la idea expuesta por Carl Amery,¹⁷ de que Hitler, el vicario de la escasez, habrá sido el verdadero “precursor” del siglo XXI.¹⁸

Si damos el paso que sigue desde esa óptica, debería decirse que, subordinando al grueso de Estados del orbe, sin todavía conformarse redondamente en un conjunto de instituciones que lo identifiquen como tal, pero marchando cada vez más en esa dirección, el Estado autoritario del siglo XXI rebasa su versión nacional para configurarse como Estado transnacional, es decir, propiamente como una especie de proto-Estado global o planetario. Con el Banco Mundial, el FMI, la ONU y el G-8 como su plataforma básica, constituye la estructura institucional a través de la cual los grandes capitales privados transnacionales de la mundialización capitalista gobiernan la economía global de nuestro tiempo, definiendo y administrando el ejercicio y el despliegue sobre ella tanto de la violencia económico- anónima como de la violencia político-destructiva.

Al re-configurar el proyecto de la dominación tecnocrático-autoritaria del planeta en la entrada al siglo XXI, dos son las concreciones inocultables de la mundialización de la violencia económico-anónima, con su concomitante mutilación social, que asume y propulsa este proto-Estado global: los planet managements de la pobreza global y del “cambio climático”.

El siglo XXI, mutatis mutandis, no ha aprendido nada del profundo dolor del siglo pasado. Es el tiempo más avanzado en la marcha del progreso tecnológico, no simplemente en la historia de la modernidad sino en la historia de las civilizaciones, con la informática, la robótica, la ingeniería genética y la nanotecnología, el siglo XXI cuenta con la técnica planetaria más desarrollada, pero trágicamente, a la vez, constituye el tiempo del mayor alcance en la devastación capitalista en curso de los fundamentos tanto sociales como naturales del mundo de la vida.

Al aproximarse desde un mirador consistentemente liberal al carácter cínico de la economía mundial contemporánea, es decir a la denuncia de la combinación irrestricta de progreso y devastación que la rige, el principal crítico del Banco Mundial desde EUA, Thomas Pogge –economista de la Universidad de Yale–, ha demostrado que la “pobreza masiva y extrema coexiste con una prosperidad extraordinaria y creciente en otras partes”. Cuestionando duramente al Banco Mundial, Pogge ha probado que, entre 1990 y 2005, las muertes asociadas a la pobreza suman 300 millones: cerca de veinte millones por año, lo que significa más del doble anual de muertes que en la Segunda guerra mundial (cuando la media anual fue de ocho millones), y seis veces más que el total de muertos en esa guerra (que fue de 50 millones).¹⁹ Convenir sin reparos que, con base en la revolución informática, para el capitalismo global es abierta y estructuralmente innecesario un amplio porcentaje de la población y, por eso, consentir una devastación que arroja más muertos que la Segunda guerra mundial, hace que el Banco Mundial, por primera vez en la historia de los organismos internacionales, desde 1990, haya tenido que reconocer y administrar la pobreza global como un problema de orden estratégico. La enorme magnitud de su impacto masivo acarrea una desestabilización que maneja canalizando programas que, únicamente como simulación, están diseñados para el combare contra la pobreza, debido a que su objetivo genuino es el combate contra los pobres. Buscando no la superación de la pobreza global, sino la contención estratégica del potencial político explosivo que con los pobres extremos se acumula, dirige hacia ellos recursos que, reduciéndolos a una dimensión puramente animal, brutalmente apuntan a garantizar sólo su acceso a alimentos crudos. La función que la línea de pobreza extrema trazada en 1.25 dls. por el Banco Mundial cumple, más que escamotear demagógicamente el auténtico reconocimiento de la pobreza global –escamoteo que, por supuesto, efectúa–, reside en identificar aquellos focos rojos que conforman los pobres extremos para canalizar hacia ellos programas de contención político estratégica. El planet management de la vuelta de siglo administra, de este modo, la definición de los heridos y muertos que arroja la pobreza global.²⁰

A la par, lejos de plantearse medidas estratégicas para superar la crisis ambiental, desde una administración tecnocrática autoritaria del sobrecalentamiento de la Tierra, el capitalismo del siglo XXI integra y propulsa lo que cabe denominar el planet management del “cambio climático”.²¹

El quinquenio 2008-2012 va a pasar a la historia del siglo XXI como el periodo en el que el cinismo histórico ha logrado preponderar derrotando delicadamente a un de por si moderado liberalismo ambientalista, en la disputa por la toma de posición frente al sobrecalentamiento planetario. Contraviniendo el compromiso pactado, en 2008-2012 los 35 países desarrollados que se plantearon alcanzar la reducción al menos cinco por ciento en sus emisiones de gases invernadero en referencia a las de 1990, eligieron hacer de Kioto un simulacro e incumplir. Con todo y que sus compromisos para reducir la emisión de gases invernadero –con el objetivo de impedir que se rebase el límite de incremento de la temperatura global por encima de los dos grados centígrados porque superarlo detonaría el desbocamiento termal–, estaban lejos de la reducción del 40 o hasta 60% planteada por científicos como James Hansen o Brian Huntley, la posición de EUA, Rusia, Canadá y Japón fue desvincularse formalmente. El “Acuerdo de Copenhague” (2009) formalizó la muerte del Protocolo de Kioto, cerrando la historia de postergaciones sucesivas en el interior de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático: el “Mandato de Berlín” (1995), el “Plan de Acción de Buenos Aires” (1998), la “Hoja de Ruta de Bali” (2007), en verdad, constituyeron mediatizaciones a través de las cuales logró preponderar la persistencia cínica del capitalismo fosilista con sus intereses estratégicos. Lo que se conoce como la “Puerta Climática de Dolía” (2012), aplazando una vez más la aplicación de medidas que deberían asumirse con carácter de urgentes, retrocedió incluso respecto del limitado carácter vinculante de Kioto: hizo de lo que algunos llaman la “segunda parte de Kioto” o “Kioto II”, un acuerdo en el que los países firmantes quedan libres para fijar de forma puramente voluntaria la reducción de sus emisiones hasta el año 2020. “Kioto II” no contiene ni compromisos internacionales obligatorios ni asume fechas de reducción de emisiones de gases invernadero a la altura de los desafíos del siglo XXI Con “Kioto II”, la crisis ambiental mundializada se encuentra en marcha sin algún acuerdo consistente para contrarrestarla en el sistema internacional de Estados. Lo que, al revés, significa que el acuerdo silencioso pero efectivo reside en que con tal de obtener las ganancias extraordinarias que derivan del crecimiento económico capitalista basado en el patrón tecno-energético de petróleo y gas, el grueso del sistema de Estados en el siglo XXI admite los heridos y los muertos que la persistencia anti-ecológica de ese patrón acarreará.

Las zonas de alta vulnerabilidad no están por definirse, con base en los informes del IPCC ya están reconocidas: son zonas de países pobres. Según reconoce el 1PCC, entre 1970 y 2008, 95% de las muertes derivadas de consecuencias del “cambio climático” han sucedido en los países en desarrollo.²² Y se espera que, en un periodo pequeño, experimenten un aumento dramático. Sin embargo, aunque los principales desequilibrios apuntan a vulnerar al sur, para nada hay que suponer que el norte quedará indemne. La ola de calor que, en 2003, suscitó el fallecimiento de 14 mil ancianos en Francia, estimuló el proyecto del planet management del “cambio climático”. Desde ahí el proyecto de poner sombrillas artificiales en el cielo. La geomgeniería o ingeniería del cambio climático se ha planteado la manipulación del clima a gran escala como supuesta medida para contrarrestar el sobrecalentamiento planetario. La siembra de nubes o el empleo de aerosoles estratosféricos para reducir la radiación solar que alcanza la superficie terrestre, sin embargo, especula con los riesgos que podría acarrear la geo-ingeniería al incrementar la acidificación de los océanos, destruir la capa de ozono, alterar la fotosíntesis por oscurecimiento artificial, pero, ante todo, al propiciar sequías sobre enormes extensiones de la Tierra.²³ Es en este sentido que la mundialización capitalista viene propulsando una dinámica tecno-energética que no niega al fosilismo, sino que pretende complementarlo mediante la manipulación ambiental a gran escala.²⁴

En consecuencia, si se desarrolla la mirada crítica para escudriñar panorámicamente la historia económico-política del siglo XX y la entrada al siglo XXI partiendo del mirador Bolívar Echeverría, se derrumba la ilusión de que la modernidad capitalista es sinónimo irreversible del progreso, y sobresale de modo inocultable que el Estado liberal efectivamente estuvo ahí como contrapeso ante la violencia económico-anónima en las fases de auge de la acumulación mundial. No por filantropía, sino por administración estratégica -tanto en el norte como en el sur-, de la dominación moderna y su lucha de clases. Pero, invariablemente, puede verse que de ningún modo el proyecto de planet management constituye una desestabilización pasajera del pasado, ajena a la marcha contemporánea de la mundialización capitalista. El siglo XXI ha re-editado, bajo nuevas configuraciones, el proyecto del planet management, que ha traído de nuevo al escenario, pero a escala mundial, al Estado autoritario.

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II. Occidentalidad, capitalismo y modernidad

Si ensayamos un análisis comparativo de la perspectiva en torno a la historia social que deriva de la Dialéctica de la Ilustración y el mirador Bolívar Echeverría, lo primero que puede verse es que, aunque aquélla enriquece a este con su concepción en torno a la occidentalidad, este rebasa finamente a aquélla con sus concepciones críticas en torno al capitalismo y la modernidad, cuya compleja interacción nunca fue específicamente descifrada por Adorno y Horkheimer.

Desde una posición contraria al modernismo reaccionario de Spengler, quien define la peculiaridad de la historia de Occidente como una caída en la “barbarie” suscitada por la decadencia de su principio civilizatorio y el debilitamiento de su proyecto “fáustico” –para, desde ahí, promover su relanzamiento violento con la “energía del acero” y el Estado autoritario–,²⁵ en la Dialéctica de la Ilustración, Horkheimer y Adorno –inspirados en la visión de Benjamín, que mira al nazismo no como la interrupción del progreso sino, justo y ante todo, como el resultado de su continuación–, esgrimen una incisiva crítica con la que definen la barbarie, de modo exactamente inverso, como el despliegue a plenitud y sin restricciones de ese principio civilizatorio.

Su magnum opus, que perfectamente podría subtitularse “Crítica de la occidentalidad”, contiene un mosaico de acepciones de la Ilustración, irreductibles a lo que regularmente se entiende por Ilustración, que –al estilo de Nietzsche– le imprime múltiples significados, no solo diversos sino hasta contrapuestos e incompatibles, a una misma palabra. Debajo de sus más disímiles acepciones –como uso profano de la razón, respeto irónico a los dioses arcaicos, diálogo con los dioses solares, triunfo de la industria cultural capitalista en la sociedad de masas, razón instrumental planificada y genocidio nazi o combate a la opresión totalitaria–,²⁶ entrecruzándolas a partir de articularlas entre sí, todas ellas responden, más que a la problematización de las configuraciones del capitalismo y la modernidad, al proyecto de una compleja indagación de la historia de Occidente. Es que, en la línea nuclear de la Dialéctica de la Ilustración –en esto reside la originalidad de su lectura por Bolívar Echeverría-, el concepto de modernidad está ampliado: la modernidad, más que referirse a la modernidad propiamente dicha, es prácticamente sinónimo de occidentalidad.

Al escudriñar la historia de Occidente, insisten Adorno y Horkheimer, puede reconocerse la presencia repetitiva de un mismo e idéntico esquema civilizatorio de larga duración. Para ellos, la presencia de la “racionalidad moderna” no comenzó propiamente con la era que corresponde a la modernidad, desde el final de la historia del feudalismo, ni siquiera antes de este, sino mucho antes, en la infancia misma de la civilización, o sea, en la Antigüedad con Grecia. Al remontarse ocho y hasta diez siglos a.C. puede identificarse que ahí comenzó lo que Kant entiende por Ilustración, es decir, el acceso del ser humano a la mayoría de edad. Ilustración o Iluminismo –subrayó Bolívar Echeverría– son términos insuficientes para denotar el significado del término alemán Aufklärung: ese es un término irreductible a la presencia de la capacidad para ilustrar o arrojar luz sobre el mundo, puesto que incluye otro efecto esencial, la experiencia de abrir el entendimiento quitando velos para mirar y tomar posición ante la realidad. En este sentido, en Grecia, cuando los hombres empezaron a redefinir irónicamente su relación con los dioses arcaicos para abrir camino al ejercicio de su voluntad, la sociedad de Occidente comenzó su ingreso a la mayoría de edad, inició su marcha en la dinámica ilustrada.

La desventura de la Ilustración, sin embargo, no viene de fuera, emana de su propia dialéctica peculiar y trágica, de una dinámica que gira y convierte la búsqueda de la razón en la recaída, violenta e insistente, en la barbarie, en función del mismo principio civilizatorio que edifica la historia de Occidente. Es que la experiencia del tránsito a la mayoría de edad fue inmediata y directamente convertida en sinónimo de poderío: occidentalidad, entonces, es el nombre de un proyecto de dominación del hombre sobre el mundo natural, es un término que designa el intento inevitablemente violento de convertir al hombre en amo y señor de la naturaleza.

Pero hacerlo, en la lectura de Bolívar Echeverría sobre la Dialéctica de la Ilustración, no podía significarse únicamente estatuir la sociedad occidental como Sujeto (con mayúsculas para designar su proyecto de dominación), frente y contra la Naturaleza (asimismo con mayúsculas para designar su trato como enemigo a doblegar y vencer). La búsqueda de la autonomía con la mayoría de edad debía traer invariablemente consigo la dialéctica ambivalente tanto de la relación sujeto-objeto como de la relación sujeto-sujeto. En este sentido, para Horkheimer y Adorno, no es solo la racionalidad instrumental “moderna” la que es inmanente a la marcha de la occidentalidad, también lo es la presencia del sujeto “moderno” o ilustrado o, lo que es lo mismo, de un sujeto “proto-burgués”: aquel que ellos ven emerger debido al aparecimiento de la esfera de la circulación redefmida por la generalización del mercado; y con él la autonomía del individuo –como principio de afirmación de la vida propia por encima de la tradición ancestral del comunitarismo–, se inaugura y abre cuando tiene acceso a la propiedad del dinero, puesto que este le permite comportarse soberanamente en medio del universo de los valores de uso –o sea no queda atado ya a ninguno de ellos–, a la par que le permite comportarse soberanamente ante sí mismo y los demás, debido a que no se encuentra tampoco atado a la tierra, a la familia o al ser sostenido por otros. No obstante, esa autonomía se configura como una experiencia inevitablemente autocontradictoria que justo en su virtud lleva su pérdida, ya que la disolución de la identidad natural, la quiebra de las relaciones de parentesco y tradición, da pie a una especie de nostalgia de socialidad concreta que justo se vuelve la vía que propulsa la caída, una y otra vez, en la barbarie. La dialéctica de la autonomía del individuo ilustrado –ese sujeto que, admirando los postulados de Kant, tanto elogian Adorno y Horkheimer–, conduce, en consecuencia, a la búsqueda de una resocialización ineluctablemente violenta, que hace uso y abuso de la autonomía pero para integrar un campo de acción que permite afirmar la razón como un instrumento de poder al servicio de la dominación de los demás: la autonomía del sujeto ilustrado desemboca, por tanto, en la recaída hasta ahora inacabable en la bellum onnuium contra omnes (la guerra de todos contra todos).

Pese al tono preponderantemente escéptico de su discurso, ante todo dirigido a explicar la barbarie del totalitarismo nazi, la Dialéctica de la Ilustración apunta a desbordar la marcha de la tragedla generada por la elección con la que Occidente optó por hacer de la búsqueda de la razón la historia de la racionalidad instrumental. Para Horkheimer y Adorno, el “secreto” de la Dialéctica de la Ilustración reside en que podría adquirir, por decirlo así, una segunda vuelta, que le permitiría superar su despliegue como una furia enceguecida, justo porque racionalidad instrumental y racionalidad de ningún modo son sinónimos, porque la racionalidad instrumental se remite a ser uno entre otros proyectos históricamente posibles de racionalidad. Como la razón puede andar trayectorias en las cuales no se configure como un arma al servicio de la dominación, otros proyectos de racionalidad son posibles y edificables como principio civilizatorio si se asume la lucha por superar la enajenación como fundamento de la historia desde el ejercicio de la soberanía política colectiva.

Al introducir un análisis comparativo entre la Dialéctica de la Ilustración y el mirador Bolívar Echeverría deberíamos decir que, sin desarticularse esencialmente con los planteamientos de aquella, dos líneas críticas permiten complejizar la concepción de la relación entre occidentalidad y modernidad.

Una es, precisamente, la línea que, pese al penetrante reconocimiento de la presencia de la legalidad de la mercancía, las formas antediluvianas del capital y su forma de enajenación desde Grecia, tiene que ver la necesidad esencial de identificar la differentia speciftca entre el progresismo esquizoide propio de la modernidad capitalista y esa especie de progresismo opaco y fortuito pero efectivo que viene desde la Antigüedad.

Otra es justo la que se refiere a la periodización crítica de la historia de la modernidad que deriva del mirador Bolívar Echeverría y que dota de fundamento a la demostración de que “lo que existe no es verdad”, es decir, a la viabilidad propia de la época de modernidades alternativas presentes como modernidades potenciales.

Sobre la primera cabría decir que, ciertamente, Horkheimer y Adorno dieron en el blanco cuando caracterizaron la occidentalidad en función del progresismo: al hacerlo percibieron que la civilización occidental se ha edificado históricamente sobre el proyecto del desarrollo de la técnica como instrumento para la dominación de la sociedad y la naturaleza. Sin embargo, al extrapolar la legalidad de la modernidad hasta la antigüedad griega, sobreponen o yuxtaponen la legalidad de la mercancía y de las formas antediluvianas del capital con la legalidad de la modernidad capitalista confundiendo una con otra y, desde ahí, obstruyen la comprensión de la differentia specifica entre el progresismo occidental precapitalista y el progresismo sui géneris de la occidentalización capitalista de la mundialización, que vuelve a éste mucho más amenazador y destructivo que aquél.

De ningún modo es casual que, parafraseando la formulación de Marx sobre la relación entre el oro y el dinero, Bolívar Echeverría planteara que “Europa no es moderna por naturaleza, pero la modernidad, en cambio, sí es europea por naturaleza”.²⁷ Europa no es moderna por naturaleza porque el fundamento de un proyecto civilizatorio nunca puede provenir de modo unívoco o unilateral de la naturaleza, tiene que venir de una toma de posición histórica para edificar el mundo de la vida social, es decir de una elección civili- zatoria para asumir y transformar la materialidad circundante; sin embargo, la modernidad sí es europea por naturaleza, precisamente, porque en ella acontece la peculiar conjunción de dos hechos naturales, la presencia de una zona templada y de un “pequeño continente”, que desde su encuentro con la elección europea propiciaron ahí su emergencia, no en otra región del orbe, como supieron vislumbrar incisivamente Marx y Braudel. Marx fue quien primero puso énfasis en que las zonas templadas –en contraste con las que ahora denominamos zonas intertropicales y polares– ofrecen un conjunto de condiciones naturales que ni son excepcionalmente dadivosas ni son extremadamente adversas para la vida social, de suerte que propulsan la asunción del desarrollo de la técnica para cubrir las necesidades humanas, a la vez que permiten que la sociedad actúe sobre la materialidad circundante sin obligarla a encerrarse en sus hogares. Por eso, para él, la concreción geohistórica de Europa incitó el nacimiento en ella de la modernidad. Afinando la comprensión del fundamento geohistórico de la modernidad, Braudel subrayó que las dimensiones inocultablemente pequeñas del continente europeo, con su limitación, fueron propicias para la interconexión dinámica y socializadora de las innovaciones instrumentales dentro de un espacio geográfico manejable que vinculó la Europa mediterránea con la del Mar del Norte. En este sentido, podría decirse que, efectivamente, el desarrollo de la técnica define la occidentalidad como proyecto civilizatorio.

Sin embargo, existe una divergencia profunda que distingue su configuración entre el pre- capitalismo europeo y el capitalismo, que pasan por alto Horkheimer y Adorno, y que puede descifrarse desde el mirador Bolívar Echeverría. Podría decirse que mientras el progresismo de las sociedades occidentales precapitalistas constituye un progresismo ambiguo, limitado y fortuito, el progresismo de la modernidad capitalista es esquizoide, desaforado y sistemático.

El progresismo de la occidentalidad precapitalista es ambiguo porque, asumiendo la lucha por vencer la escasez, está lejos de conformar un progresismo incesante, ininterrumpido o vertiginoso. Acontece como un desarrollo espontáneo y desorganizado aunque efectivo de la técnica que, ante todo, estimulan el capital comercial y el capital usurario desde el mercado internacional, en el marco de su inevitable entreverado con el productivismo concreto de los sistemas clasistas precapitalistas, a los que hasta cierto punto sirven pero ante los cuales nunca consiguen prevalecer. Es que el crecimiento de la producción de la riqueza en las sociedades precapitalistas se sustenta prioritariamente en un productivismo de orden concreto: el centro de la producción está deslizado hacia el objeto producido, no hacia el sujeto productor, pero opera como un deslizamiento hacia el objeto en tanto valor de uso, es decir, se encuentra al servicio de la satisfacción de las necesidades de las clases dominantes. Precisamente, eso vuelve a éste un progresismo ineludiblemente limitado, esto es, un proyecto que incita pero que a la vez contiene y circunscribe el desarrollo de la técnica, justo y sobre todo porque está lejos de tener sentido producir por producir, porque la explotación del plustrabajo en la producción tiene un límite que proviene de que su medida responde al consumo de las clases dominantes.

En cambio, el progresismo occidental con la modernidad capitalista es de otro alcance mucho más radical: es esquizoide o desaforado porque, respondiendo a un productivismo de orden abstracto, su centro es el objeto, no el sujeto productor, pero el objeto en tanto plus de valor que se explota a través de todas sus modalidades para acrecentar el plus de capital que, desbordando con mucho la satisfacción de las necesidades de las clases dominantes, se reinvierte, una y otra vez, con el fin irrestricto e insaciable de acrecentar cada vez en mayor medida el cúmulo del capital planetario. Mientras al progresismo de la occidentalidad precapitalista le es inherente una medida concreta, al progresismo de la modernidad capitalista, que se rige por el principio abstracto de la producción por la producción misma, le es inmanente la desmesura sistemática y absoluta. La hybris sin restricciones ni limitaciones en la relación sociedad-naturaleza, que está llevando hasta sus últimas consecuencias la modernidad americana y su mundialización contemporánea.

En conclusión, para comprender los peligrosos alcances de la simbiosis de progreso y devastación en el capitalismo del siglo XXI, la Dialéctica de la Ilustración abre camino, pero requiere ser rebasada por un fino desciframiento de la interacción entre capitalismo y modernidad. Desciframiento que sí realiza el mirador Bolívar Echeverría.

Sobre la segunda línea crítica, la que tiene que ver con la periodización histórica de la modernidad que deriva del mirador Bolívar Echeverría, la irreductibilidad de la modernidad al capitalismo resulta aleccionadora para abrir perspectiva al principio esperanza. Desde ella, procede afinar la identificación que bosquejaron Adorno y Horkheimer entre occidentalidad y modernidad, pero sólo una vez que la diff’erentia specifica entre el progresismo precapitalista y el capitalista ha sido firmemente delimitada. Si modernidad es el nombre que cabe asignarle a una época que edifica la civilización con base en la automatización de la técnica y del proceso social-natural de trabajo, entonces, procede identificar tres etapas en su marcha histórica.

La primera etapa, sumamente relevante por el destello con el que a través de las alegorías reconoció de modo explícito el vínculo técnico-material entre la esperanza de la libertad y la modernidad, corresponde a lo que cabe llamar la protomodemidad.²⁸ Constituye una fase “temprano-moderna” o de una “primera modernidad” con la cual, en la infancia de la civilización con Grecia, sin conseguir volver aún realidad la automatización de la técnica, emerge su anhelo pero no para dominar ni a la sociedad ni la naturaleza, sino, al revés, para intentar arribar a una era de abundancia que permita trascender el dominio de unos sobre otros. Es este el sentido que tiene la alusión de Horkheimer y Adorno a la figura de Prometeo –cuya entrega del fuego a los hombres despierta la esperanza de ir más allá del “eterno retorno” de su obediencia a los dioses, es decir, del futuro abierto a la soberanía–, y que se expresa contundentemente, más que en el saludo de Antípatro a la invención del molino hidráulico como símbolo de una Edad de Oro no a añorar sino por inventar, en la portentosa perspectiva de Aristóteles, que se atreve a cuestionar la asunción de la esclavitud como premisa ineludible e inexcusable para la existencia del proyecto de La República planteado por su maestro Platón. Al indagar una condición de época que desbordaba con mucho su tiempo, Aristóteles se interroga abiertamente si sería posible ir más allá de la esclavitud para reorganizar la vida de la polis. Su respuesta, sencillamente fascinante, fue elogiada por Marx porque supo vislumbrar desde la infancia civilizatoria el fundamento material de la libertad inscrito en el anhelo de la modernidad:

“si cada uno de los instrumentos pudiera realizar por sí mismo su trabajo, cuando recibiera órdenes, o al preverlas, como cuentan de las estatuas de Dédalo o de los trípodes de Hefesto […], para nada necesitarían […] los amos de esclavos”.²⁹

Independientemente de que Aristóteles, ante la imposibilidad de ir más allá de la limitación en la técnica de su era, no pudo más que concluir que ésta conformaba una esperanza reductible a la esfera de las leyendas y los mitos, su reflexión es muy incisiva porque vislumbra que a la humanidad no le es inmanente una voluntad de poderío y que, por tanto, para desactivar la dominación histórica la modernidad es materialmente imprescindible.

La segunda etapa, que comienza alrededor del siglo X, con lo que Lewis Mumford califica como la revolución “eotécnica” –que va a tener su sucesión en las fases “paleotécnica” y “neotécnica” formuladas por su maestro Geddes–,³⁰ corresponde a lo que puede abordarse como la “edad aurora!” de la modernidad.³¹ Para el mirador Bolívar Echeverría, el profundo impacto de este giro radical en la historia de la técnica –al dejar atrás el principio de la revolución neolítica, que respondía al “descubrimiento fortuito o espontáneo de nuevos instrumentos copiados de la naturaleza”, para poner en su lugar “la capacidad de emprender premeditadamente la invención de los instrumentos y de las correspondientes nuevas técnicas de producción”–, la revolución eotécnica, constituye el presupuesto de lo que Walter Benjamín denominaba la “segunda técnica” o la “técnica lúdica”.³²

Por último, la tercera etapa, la fase de la neotécnica, que arranca con la fundación generalizada de la automatización del proceso de trabajo al realizarse la edificación de la gran industria en Occidente en el siglo XIX, que ulteriormente propulsa su mundialización hasta redondearla en el curso del siglo XX y que en pleno siglo XXI ha desembocado en la revolución tecnológica más avanzada de la historia de las civilizaciones, corresponde a lo que puede denominarse la configuración especifica de la modernidad.

Con ella las capacidades productivas de la neotécnica han puesto cada vez más vigorosamente de manifiesto que la doble promesa inscrita en la modernidad –la promesa de superar la escasez y, con base en ella, la promesa de la libertad, que Aristóteles finalmente consideró solo una bella ensoñación–, constituye una potencialidad de realización enteramente viable en nuestra era. Que la neotécnica, de modo cada vez más firme, tiene el poder no solo de inaugurar una nueva dialéctica, ecológica y pacífica, de la humanidad con la naturaleza, sino que cuenta con el poder de dejar atrás la deshumanización incesante con la que la escasez ha puesto su marca en la humanidad al hacer inevitables la disputa por la riqueza y la bellum omniutn contra omnes. Sin embargo, substituida y bloqueada en sus mejores potencialidades, la neotécnica, que ahora ya se encuentra mundializada, opera intervenida por una especie de autosabotaje que le imprime la acumulación capitalista. Siendo enteramente viables y posibles otras trayectorias de despliegue y afirmación suya, que podrían estar al servicio efectivo del mejoramiento del mundo humano de la vida, el capitalismo reprime y cercena esas trayectorias para definir e imponer otras funcionales al apuntalamiento de su poder planetario que unidimensionalizan y empobrecen el potencial de la neotécnica en esta época. Que, en lugar de volver realidad la superación de la escasez, viven de cerrarle el paso e imposibilitarla justo cuando la limitación ya no es una cualidad inevitable del desarrollo de la técnica.

Esto es lo que puede percibirse desde el mirador Bolívar Echeverría como desde ninguno otro: la modernidad del siglo XXI se encuentra atrapada en el vértigo de la simbiosis esquizoide de progreso y devastación que impone el capitalismo, nunca los peligros para la historia de la civilización habían sido tan radicales, pero, a la vez, nunca tampoco habían sido tan poderosas las potencialidades que abre la neotécnica para fundar otra modernidad. En esos poderes es donde reside el “secreto” material que permite percibir que “lo que existe no es verdad”.

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