Fuente: https://elsudamericano.wordpress.com/2023/03/13/el-joven-marx-como-filosofo-activista-el-metodo-dialectico-en-el-capital-por-karl-korsch/                                                           MARZO 13, 2023

EL JOVEN MARX COMO FILÓSOFO-ACTIVISTA

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“Der junge Marx als aktivistischer Philosoph”, en Geistige Politik, Leipzig y Viena, 1934.¹

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La miseria espiritual, la insipidez y la falta de carácter del marxismo vulgar a que los teóricos del movimiento proletario correspondiente al último tercio del siglo XIX, autodenominados “marxistas ortodoxos”, degradaron la doctrina original teorético-dialéctica y práctico-revolucionaria de Karl Marx y Friedrich Engels, se revela de la manera más palpable y crasa en la relación de estos “socialistas científicos” con la filosofía. Esos teóricos del proletariado no se conformaron con ignorar el sentido revolucionario que contuviera la filosofía idealista de Kant, Fichte y Hegel, de ignorarlo como sólo podría hacerlo cualquier erudito profesor burgués de filosofía, ni se dieron por satisfechos con concebir y utilizar la frase de Marx y Engels, según la cual la clase obrera alemana ha de ser la heredera de la filosofía clásica alemana, como una frase puramente agitatoria, sino que además creyeron seriamente que el “socialismo científico” y su fundamentación “materialista” había dejado atrás, con mucho, todo punto de vista filosófico.

Consideraron que el punto de vista moderno y “científico” del marxismo había refutado, suprimido y superado no sólo la filosofía idealista alemana de la primera mitad del siglo XIX, sino toda filosofía en general. Y si seguían existiendo muchos hombres dedicados a semejantes “elucubraciones” filosóficas, no obedecía, en su opinión, sino al hecho de que la clase capitalista dominante tenía un interés parecido tanto en la conservación de esa “creencia” filosófica, como en la conservación de las supersticiones “religiosas” y de toda una serie de fantasmagorías. Una vez derrocado este dominio de la clase capitalista por la revolución social y política del proletariado, los residuos de esas concepciones espectrales se disolverían inmediatamente por sí mismos.

Basta comparar, aunque sólo sea superficialmente, toda esa posición “científica” con la filosofía, y comprobaremos inmediatamente que semejante solución al problema de la filosofía no tiene la menor relación con el verdadero materialismo dialéctico de Karl Marx y Friedrich Engels. Esa posición corresponde enteramente a la época en que el “genio de la imbecilidad burguesa”, Jeremías Bentham, escribió en su Enciclopedia la siguiente nota, tras la palabra “religión”: “Véase creencias supersticiosas”.² Y pertenece también al medio, naturalmente, hoy todavía muy difundido, que alimentó espiritualmente los siglos XVII y XVIII, y del que Eugen Dühring sustrajo su filosofía, según la cual en la sociedad futura construida de acuerdo con su receta ya no habría ningún tipo de culto religioso, pues todo sistema societario rectamente entendido eliminaría todos los aprestos de la superchería espiritual, y con ellos, todos los componentes esenciales del culto.³ En diametral oposición a esta actitud puramente negativa de esclarecimiento superficial de fenómenos ideológicos, como son la religión, la filosofía, etc., se encuentra la concepción que, frente a esas formaciones espirituales, se define como la nueva visión del mundo, y –según la expresión de Marx y Engels– la “única científica”, del materialismo, moderno o “dialéctico”. Para plasmar esta oposición en toda su aspereza podemos decir lo siguiente: para el moderno materialismo dialéctico es esencial ante todo concebir teóricamente y considerar prácticamente las formaciones espirituales, como son la filosofía y todas las demás ideologías, como realidades. En su primer periodo, Marx y Engels comenzaron su actividad revolucionaria con la lucha contra la realidad de la filosofía. Y como ya he mostrado detalladamente en otro lugar,⁴ en su periodo tardío modificaron radicalmente su concepción acerca de la relación de la ideología filosófica respecto a las restantes ideologías, dentro de la realidad ideológica general, pero con ello no dejaron de considerar nunca a todas las ideologías, y por consiguiente también a la filosofía, como una existencia real, en lugar de considerarlas como fantasmagorías vacías.

En los años cuarenta del siglo XIX, cuando Marx y Engels asumieron en primer lugar teórica y filosóficamente la lucha revolucionaria tendiente a la emancipación de la clase que, según su concepción, “no está en contradicción particular con las consecuencias, sino en contradicción general con las premisas” del conjunto del ser social existente, estaban convencidos de que con ello abarcaban un sector fundamental de esta situación social existente. Ya en el artículo editorial del núm. 79 de la Rheinischen Zeitung [Gaceta Renana] del año 1842, Marx afirmó que “la filosofía no está fuera del mundo, de la misma manera que el cerebro no está fuera del hombre porque no se encuentre en su estómago”. En el mismo sentido escribió posteriormente en la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel –es decir, en la obra de la que Marx dirá, quince años después, en el prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, que en ella había cumplido el paso definitivo a su posterior punto de vista materialista– que “la filosofía anterior misma pertenece a este mundo y es su complemento, aunque sólo sea su complemento ideal”. Y el dialéctico Marx, que en esta obra cumple el paso de la concepción idealista a la materialista, manifiesta explícitamente que, en Alemania, el error que entonces comete el partido político práctico que rechaza toda filosofía es de hecho tan craso como el error del partido político teórico al no negar la filosofía en cuanto que filosofía. Este último punto de vista cree poder luchar contra la realidad del mundo alemán existente hasta aquel momento a partir de la posición filosófica, es decir, con las reivindicaciones supuestas o realmente desprendidas de la filosofía (como posteriormente Lasalle, apoyándose en Fichte, ignoraba que el punto de vista filosófico pertenecía él mismo a la realidad del mundo alemán existente hasta aquel momento). Pero el partido político práctico que entonces creía cumplir la negación de la filosofía “por el mero hecho de volver las espaldas a la filosofía, mirando hacia otra parte y murmurando algunas frases tan triviales como malhumoradas”, en realidad, también estaba aprisionado en la misma limitación, pues “tampoco incluye la filosofía en el estrecho de Bering de la realidad alemana”. Así pues, mientras que el partido teórico creía “poder realizar la filosofía (prácticamente) sin superarla (teóricamente)”, el partido práctico pretendía, con la misma sinrazón, superar (prácticamente) la filosofía sin realizarla (teóricamente), es decir, sin concebirla como realidad.⁵

Vemos pues claramente en qué sentido sobrepasa Marx (y de un modo muy similar Engels, que, como él mismo y Marx dicen posteriormente en numerosas ocasiones, consumaron en la misma época un desarrollo idéntico), en esta etapa, el punto de vista filosófico de sus años estudiantiles, conservando este tránsito mismo un carácter filosófico. Que podamos hablar de un tránsito de su punto de vista filosófico obedece a tres razones: En primer lugar, la posición teórica que ahora adopta Marx no está meramente en contradicción unilateral con las consecuencias de la filosofía alemana anterior –que en este periodo y posteriormente, tanto para él como para Engels, está plenamente representada por la filosofía de Hegel–, sino en contradicción global con sus premisas. En segundo lugar, esta contradicción no comprende únicamente la filosofía, que sólo es la cabeza, el complemento ideal del mundo, sino la totalidad de este mundo. Y sobre todo, en tercer lugar, esta contradicción no es simplemente teórica, sino que también es prácticamente activa. “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de diversas maneras; de lo que se trata es de transformarlo”, dice la frase que cierra las 11 Tesis sobre Feuerbach,⁶ que Marx escribe en 1845 con el fin de “aclararse sus propias ideas”. El carácter filosófico inherente al conjunto de este tránsito del punto de vista puramente filosófico se pone particularmente de relieve si recordamos con brevedad que esta nueva ciencia del proletariado, que Marx establece en el lugar de la anterior filosofía idealista burguesa, y que por lo demás, en cuanto al contenido de sus objetivos, se opone radicalmente a esa filosofía burguesa, anterior, no se distingue respecto a su esencia teórica de dicha filosofía burguesa.

En su conjunto, la filosofía idealista alemana, por su relación dialéctica, mencionada anteriormente, con el movimiento revolucionario práctico que en la misma época desencadenó el Tercer Estado, ya mostraba teóricamente la tendencia a ser más que una teoría, más que una filosofía. El mismo Hegel, que aparentemente ha convertido esta tendencia característica de su antecesores –Kant, Schelling y en particular Fichte– en su contrario, en realidad ha adjudicado a la filosofía una tarea que también sobrepasa el marco propiamente teórico, y en cierto sentido es práctica; con todo, esa tarea no consiste, como en Marx, en transformar el mundo, sino a la inversa, en conciliar la razón como espíritu autoconsciente con la razón como realidad presente, a través del concepto y la comprensión. Pero del mismo modo que, desde Kant hasta Hegel, la filosofía idealista alemana no ha dejado de ser filosofía porque haya asumido semejante tarea, esta “concepción del mundo” (en la que, como es sabido, ve la esencia propia de toda filosofía), del mismo modo, pues, no parece legítimo declarar la teoría materialista de Marx como una teoría ya. no filosófica por el solo hecho de que no tenga que cumplir una tarea puramente teórica, sino a su vez práctico-revolucionaria. Más bien tendría que decirse que el materialismo dialéctico de Marx y Engels, tal como se expone en las 11 Tesis sobre Feuerbach y en sus obras publicadas o no publicadas de esta época, debe considerarse, en cuanto a su esencia teórica, como una filosofía: concretamente, como una filosofía revolucionaria que considera como su propia tarea, en tanto que filosofía, plantear realmente la lucha revolucionaria desarrollada en todos los sectores de la realidad social contra la totalidad de la realidad social actual, en un sector determinado de dicha realidad, a saber, en el plano de la filosofía; así, finalmente, con la superación de la totalidad de la realidad social anterior, también se supera realmente, y de un modo inmediato, la filosofía que pertenece a esa realidad misma, aunque sólo sea su parte ideal. Como dice Marx, “No podréis superar la filosofía sin realizarla”.

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EL MÉTODO DIALÉCTICO EN EL CAPITAL

Karl Korsch. Teoría marxista y acción política, Cuadernos de Pasado y Presente, n.° 84, México, 1979, pp. 186-190

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Las explicaciones dadas por Karl Marx en el “Epílogo a la segunda edición” de 1872-1873 acerca de la significación de la dialéctica hegeliana para la estructuración y presentación de El Capital han sido mal comprendidas algunas veces con buena o mala intención. Se ha pensado que realmente se trataba sólo de un agradecimiento exterior de Marx, investigador materialista de la realidad, quien ya treinta años antes se había manifestado como agudísimo crítico de la filosofía idealista de Hegel, a quien entonces los portavoces de la Alemania ilustrada trataban indebidamente de “perro muerto”, y ello por añadidura a causa de una cierta semejanza exterior en la expresión que habría que atribuir a la circunstancia de que Marx, según cuenta él mismo, “coqueteó alguna que otra vez con su forma peculiar de expresión en el capítulo sobre la teoría del valor”.

“Los propios Marx y Engels no entendían bajo el método dialéctico –a diferencia del metafísico– otra cosa que el método científico de la sociología, consistente en considerar a la sociedad como un organismo vivo, en constante evolución, cuyo estudio requiere un análisis objetivo de las relaciones de producción que encarnan una formación social determinada, y la investigación de las leyes de su funcionamiento y su desarrollo”.

Éstas fueron palabras escritas, por ejemplo, por el joven Lenin –quien en su época posterior tuvo una actitud mucho más positiva frente a la dialéctica hegeliana y su aplicación materialista por parte de Marx y Engels– en un escrito polémico de 1894 y encontrado hace poco, sobre la relación de Marx y Engels con la dialéctica filosófica de Hegel. Y añadió expresamente que la adhesión a la dialéctica que puede observarse ocasionalmente en Marx y Engels… “no representa otra cosa que resabios de ese hegelianismo del que surgiera el socialismo científico, resabios de su modo de expresión”… que los ejemplos de procesos “dialécticos” que aparecen en Marx y Engels… “sólo constituyen un indicio del origen de la doctrina, y nada más” y que… “carece de sentido acusar al marxismo de dialéctica hegeliana”.⁷

En realidad, y tal como lo he explicado con mayores detalles en la introducción a mi edición de El Capital, el método empleado por Marx en dicha obra se halla en una relación mucho más estrecha con el filósofo Hegel; si no con la cáscara mistificada filosóficamente del método dialéctico, sí en cambio con el núcleo racional del mismo. Por muy estrictamente empírico que haya sido el investigador científico Marx al registrar la plena realidad concreta de las situaciones económicas sociales e históricas, tan esquemáticamente abstractas e irreales le parecen a primera vista al lector que aún no recorrió la severa escuela de la ciencia marxista, los extremadamente complejos conceptos de mercancía, valor, forma del valor, en los cuales debe hallarse contenida toda la realidad concreta de todo el ser y el devenir, origen, desarrollo y ocaso de todo el modo de producción y el orden social actuales, desde un principio, como germen sin desarrollar por el momento, y que efectivamente ya se halla contenida en ellos, sólo que para ojos comunes resulta difícilmente reconocible o totalmente irreconocible.

Ése es, sobre todo, el caso del concepto del valor. Como es sabido, Marx no inventó este concepto ni el término, sino que lo encontró ya en la economía burguesa clásica, especialmente en Smith y en Ricardo. Lo criticó y lo aplicó de una manera muchísimo más realista que los clásicos a la realidad efectivamente dada y en desarrollo. En forma muy diferente a como aún sucede en Ricardo, precisamente en Marx la realidad auténtica (histórico-social de las condiciones que expresa mediante ese concepto) son un hecho palpable e indubitable. “El desdichado no ve”, escribe Marx en una carta de 1868 acerca de un crítico de su concepto del valor:

“que si en mi libro no hubiese ningún capítulo sobre el ‘valor’, el análisis de las relaciones reales que aporto no contendría la demostración y la prueba de la verdadera relación del valor. El parloteo acerca de la necesidad de demostrar el concepto del valor sólo se basa en una total ignorancia, tanto del asunto del que se trata como del método de la ciencia. Cualquier niño sabe que toda nación que paralizase el trabajo durante no digamos un año, sino solamente algunas semanas, perecería. Asimismo sabe que las masas de productos correspondientes a las diversas necesidades exigen diversas y cuantitativamente determinadas masas del trabajo social total. Es evidente que esa necesidad de distribución del trabajo social en determinadas proporciones, en modo alguno puede ser abolida por la forma determinada de producción social, sino que sólo puede modificar su forma de manifestarse. Las leyes naturales no pueden ser abolidas en modo alguno. Lo que puede modificarse en situaciones históricas diferentes es sólo la forma en la que se cumplen esas leyes. Y la forma en que se cumple esa distribución proporcional del trabajo, en una situación social en la que la relación del trabajo social se impone como trueque privado de los productos del trabajo individual, es precisamente el valor de intercambio de dichos productos.”

Pero compárense con esto las primeras páginas de El Capital, tal como se le ofrecen en primera instancia a quien nada sabe aún de estos “trasfondos” realistas del autor. Es verdad que en ellos se incorporan, en primera instancia, algunos conceptos verdaderamente provenientes de las “apariencias”, es decir de los hechos experienciales del modo de producción capitalista, entre ellos la relación cuantitativa que aparece en el intercambio recíproco de “valores de consumo”, o el “valor de intercambio”. Pero esa relación casual de intercambio de los valores de consumo, todavía con un rastro de empirismo, pronto se cambiará por un algo nuevo, obtenido por abstracción de los valores de consumo de las mercancías, que sólo aparece en esa “relación de intercambio” de las mercancías o su valor de intercambio. Sólo este “valor inmanente” o interno obtenido por prescindencia de la apariencia constituye luego el punto de partida conceptual para todas las sucesivas divisiones de El Capital. Toda la primera aclaración fundamental de la relación entre el “valor” y el “trabajo” se produce únicamente con este concepto del “valor inmanente”. Sólo la prosecución de la investigación nos lleva de retorno al “valor de intercambio” el que ya no se introduce empíricamente como un hecho inmediatamente recogido de la experiencia, sino que se deriva deductivamente a partir del concepto previo del “valor”, en cuanto su “modo necesario de expresión o apariencia”. Del ulterior desarrollo conceptual deductivo de la “forma del valor” así deducida del concepto de valor se ocupa luego toda una subsección del primer capítulo, expresamente consagrada a tal fin. Y pese a que Karl Marx se haya afanado quizás más que nada en pro de una formulación clara y transparente de esta parte de su obra –entre 1859 y 1872 repitió esta exposición no menos de cuatro veces, siempre de diferente manera– precisamente esta sección es nada menos que una introducción a la correcta comprensión de El Capital. Por el contrario, constituyó una barrera para varias generaciones de lectores de Marx, la que les cerró el acceso al contenido propiamente dicho del libro, y presumiblemente, junto con algunas manifestaciones del tercer capítulo sobre “el dinero” –estrechamente vinculadas con ella, en lo formal y lo temático–, tenga la mayor parte de la culpa en lo que respecta a la queja –difícilmente fundada, por lo demás– acerca de la “ardua comprensión de El Capital”. Sólo después de haberse abierto camino a través de este desarrollo de la forma valor de la mercancía a la forma dinero, realizado por Marx con consumada maestría como pieza virtuosística insuperada de un desarrollo conceptual dialéctico a pesar de Hegel, le estará concedido al lector ver el secreto develado en la última subsección del primer capítulo, resplandeciente con todas sus luces, y que trata el carácter fetichista de la mercancía, y descubrir lo que se oculta detrás del “valor de intercambio” y, en realidad, del “valor” que en él aparece. Se entera de que ese valor de la mercancía no es algo físicamente real, a semejanza del cuerpo de la mercancía y de los cuerpos de los dueños de mercancías, y que tampoco expresa, como el valor de uso, una relación sencilla entre un objeto existente o producido y una necesidad humana, sino que se devela como una relación entre personas oculta bajo una cubierta objetiva perteneciente a una determinada manera histórica de producción y formación social, pero que era totalmente desconocida para todas las anteriores épocas históricas, modos de producción y formaciones sociales en esta forma “objetivamente encubierta”. Y que volverá a tornarse totalmente superflua para futuras organizaciones sociales y modos de producción que ya no se basan en la producción de mercancías. Al igual que Robinson en su isla, la futura sociedad socialista libre

“no tendrá que expresar el simple hecho de que los 100 metros cuadrados de paño demandaron, para su producción, unas 1.000 horas de trabajo, de la manera oblicua e insensata de decir que valen 1.000 horas de trabajo. Por lo demás, entonces la sociedad también tendrá que saber cuánto trabajo requiere cada objeto de consumo para su manufactura. Tendrá que formular el plan de producción según los medios de producción, entre los cuales también se cuentan especialmente las fuerzas productivas. Los efectos utilitarios de los diversos objetos de consumo, ponderados entre sí y frente a las cantidades de trabajo necesarias para su manufactura, determinarán finalmente el plan. La gente lo arregla todo muy fácilmente sin la intervención del famoso ‘valor’.”

Estos principios, luego formulados de una manera clara y popular por Friedrich Engels sobre la base científica de El Capital de Marx, contienen todo el secreto de la forma del valor, del valor de intercambio y del “valor” que tan prolongados y trabajosos afanes le cuestan al lector sin instrucción previa cuando se sumerge en los desarrollos dialécticos de los primeros tres capítulos de la obra de Marx.

Pero también sería extremadamente precipitado desechar sin sustituirlo, por ser mero artificio, todo el método dialéctico marxista, tal como se lo emplea en El Capital y como determina toda su estructura, a causa de estas incomodidades que a primera vista parecen superfluas, y plantear –como una vez lo hizo Trotsky– la herética pregunta de si en última instancia no hubiese sido mejor que “no hubiese sido el doctor en filosofía Marx, de cultura universal, el creador de la teoría del plusvalor, sino el tornero Bebel, quien ascéticamente ahorrativo en su vida y en su pensamiento, con su razonamiento tan afilado como un cuchillo, la hubiese formulado de una manera más popular, sencilla y unilateral”.

La verdadera diferencia entre el método dialéctico de El Capital y los demás métodos predominantes en las ciencias económicas en tiempos de Marx, y en lo esencial y sin alteraciones hasta el día de hoy, no reside en modo alguno, como parece presuponerlo la interrogación anterior, sólo o principalmente en el terreno de la forma científica (o artística) del desarrollo y exposición de las ideas. Por el contrario, el método dialéctico empleado por Marx en El Capital resulta máximamente adecuado también por su contenido para una ciencia que no apunta en su tendencia a la conservación y ulterior desarrollo, sino al soterramiento, por la lucha y la subversión revolucionaria, del orden económico y social capitalista actual. Ese método no permite que el lector de El Capital pueda reposar ni un solo instante, mientras contempla las realidades y relaciones reales que aparecen inmediatamente, sino que señala por doquier la inquietud interna que hay en todo lo existente. En suma, se revela como superior a todos los demás métodos de la investigación histórica y social en sumo grado, porque

“en la comprensión positiva de lo existente comprende también, al mismo tiempo, la comprensión de su negación, de su necesaria desaparición, porque concibe a toda forma que es en el fluir de su movimiento, es decir, según su aspecto transitorio, porque no deja que nada lo impresione, y porque por esencia es crítico y revolucionario”.

A este carácter fundamental del modo de exposición de Marx debe resignarse, de una vez por todas, todo lector que no sólo quiera obtener de El Capital algunas nociones parciales acerca del engranaje y las tendencias evolutivas de la sociedad contemporánea, sino que también pretenda comprender en forma completa y profunda la teoría general contenida en él. Precisamente en ese método severo, que nada omite y que nada supone de antemano y sin pruebas de la “experiencia” superficial y prejuiciosa de todo el mundo reside toda la ventaja formal de la ciencia marxiana. Suprimiendo de El Capital este rasgo sin sustituirlo por ningún otro llegaremos de hecho al punto de vista, liberado de toda cientificidad, de esa “economía vulgar” de la que tan amargamente se burlara Marx, y que en el aspecto teórico “insiste permanentemente en las apariencias en contra de la ley de los fenómenos” y que, en lo práctico y en última instancia, sólo defiende los intereses de la clase que se siente segura y satisfecha en la realidad instantánea inmediatamente dada, tal cual es, sin saber ni querer saber que a esa realidad, en cuanto hecho más profundamente situado, de más difícil concepción, pero igualmente real, pertenecen asimismo el nacimiento, desarrollo y extinción de sus formas actuales y la transición a futuras y nuevas formas de existencia, así como la ley de todas esas transformaciones y desarrollos.

Sin embargo, no intentamos afirmar con esto que esta clase de conocimiento científico verdadero, amplio y profundo, tal como el alcanzado por Marx en virtud de su genial empleo del método dialéctico tomado de Hegel, sólo sería posible actualmente y para siempre –tanto en general como en especial en el terreno de la economía política y social– por esta única vía de la “dialéctica”. Junto a sus enormes ventajas que acabamos de insinuar, el método científico que la dialéctica exhibe –no sólo en su forma hegeliana “mistificada” como lo que se ha dado en llamar “dialéctica idealista”, sino también e igualmente en su transformación marxista “racional” como la llamada “dialéctica materialísticamente revertida”– ciertos otros rasgos que no parecen estar muy en conformidad con la tendencia principal revolucionariamente progresista, antimetafísica y estrictamente científico-experimental de la investigación marxista. Piénsese ante todo en la forma peculiar en que Marx emplea por doquier en El Capital, así como en sus restantes obras, el concepto “dialéctico” de la contradicción, es decir en la observación relativamente frecuente de que alguna “contradicción” que se revela en algún concepto presentado, una ley o una fórmula, por ejemplo en el concepto del “capital variable”, en realidad nada implica en contra del uso de dicho concepto, sino que, más bien, “expresa una contradicción ínsita de la producción capitalista”. Por lo demás, en muchísimos de estos casos, un análisis más detallado –y en el caso del ejemplo del “capital variable” que acabamos de citar lo ha manifestado el propio Marx– muestra que la presente “contradicción” ni siquiera existe como tal en realidad, sino que es sólo una ilusión que se produce en virtud de una manera de expresión simbólicamente abreviada o equívoca por alguna otra razón. Pero cuando no es posible una eliminación tan sencilla de la contradicción, quien esté en contra de la teoría de que la contradicción es una conexión deductiva conceptual que se manifiesta como estrictamente científica, y mientras no se haya logrado obtener aún una solución científica del problema que aquí se trata, desde el punto de vista del pensamiento moderno que sigue especialmente la matemática y las ciencias naturales exactas, tendrá que consolarse por ahora frente a estos rasgos del método dialéctico marxista, con la frase de Goethe sobre las comparaciones, citada por Mehring en su interesante estudio sobre el estilo marxista:

“No me privéis de las comparaciones / que no sabría explicarme de otro modo.”

De hecho, el recurso “dialéctico”, empleado por Marx en muchos importantes pasajes de su obra, de representar las contradicciones entre la esencia social verdadera y la conciencia de sus exponentes: la relación entre una tendencia principal más profundamente situada y sus “contratendencias”, que al principio aún la compensaban o hasta sobrecompensaban, de una evolución histórica, e inclusive los conflictos reales de las clases sociales en lucha entre sí, como otras tantas contradicciones, tiene en todos los casos el carácter y el valor de una comparación nada trivial, sino que ilustra profundas conexiones. Exactamente lo mismo ocurre respecto al otro concepto dialéctico de la transformación de la cantidad en calidad, o de un concepto, cosa o relación en su contrario dialéctico (concepto éste que aparece con menor frecuencia en El Capital, pero sí en puntos de importancia decisiva). El esclarecimiento lógico y empíricamente libre de reparos de todos estos conceptos, y de otros, que hasta el día de hoy se emplean en la dialéctica, prácticamente sin haber sido probados, es una de las principales tareas futuras de la ciencia socialista-proletaria continuadora de Marx.

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NOTAS: