El Sudamericano                                                                                                       14/08/26

Original: Что же такое личность?, (¿Dónde empieza la personalidad?), pp. 319-358. Moscú, 1984. En Castellano: E.V. Ilienkov. Obras Escogidas. Vol. III. pp. 301-351. 2 Cuadrados. Madrid. 2022. Traducción: Luis Espinar.

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¿Qué es la “personalidad” y de dónde viene? Plantearse de nuevo esta vieja cuestión, acudir al análisis del concepto de “personalidad” (con concepto me refiero a la comprensión de la esencia de la materia, y no del término) suscita consideraciones nada escolásticas. La cuestión es que la respuesta a esta pregunta está directamente relacionada con el problema de la formación de una nueva personalidad comunista a escala de masas, una personalidad de tipo nuevo, integral y armonioso, que se ha convertido en una tarea práctica y un objetivo directo de las transformaciones sociales en los países socialistas. Al fin y al cabo, el comunismo es una sociedad en la que el libre desarrollo de cada persona es una condición para el libre desarrollo de todas las demás.

Hay una opinión bastante extendida y, además, muy docta en el mundo, que, si se esboza esquemáticamente, se reduce a lo siguiente: (se dice) la doctrina marxista, que se ha justificado brillantemente en lo que se refiere a los acontecimientos de importancia y escala histórica mundial, es decir, en el destino de millones de personas, clases, partidos, naciones y estados, en definitiva, en el destino total del género humano, no ha dado nada (o casi nada) y, además, no puede dar supuestamente ninguna visión racional de la estructura interna del individuo, del “yo”, esa especie de unidad molar del proceso histórico. Aquí, entonces, termina su autoridad, sus posibilidades teóricas y comienza el dominio de alguna otra agencia científica, una esfera dentro de la cual esos métodos de pensamiento, que son característicos de la investigación científica del proceso histórico-social como un todo, demuestran ser de poca utilidad.

Esta percepción se expresó de forma más clara y consistente en la demanda de “complementar” el marxismo con una teoría ética especial y relativamente autónoma, centrada en la persona como tal, en los intereses y la felicidad del “yo” individual, en el problema de la libertad y la dignidad del individuo, y en temas similares. El marxismo clásico se abstrae ostensiblemente, de forma consciente y deliberada, de tales temas precisamente para revelar las regularidades generales de los procesos históricos, es decir, para esbozar de forma estrictamente científica el “marco” objetivo dentro del cual, les guste o no, los participantes vivos en la historia –los individuos– se ven obligados a actuar.

Sobre la base de este punto de vista, algunos sugieren una especie de división del trabajo para el marxismo: las condiciones y leyes objetivas, independientes de la voluntad y la conciencia del ser humano y fijadas por la naturaleza y la historia, son el monopolio y la preocupación de la teoría marxista, mientras que el mundo subjetivo del ser humano, qué debe hacer y cómo debe actuar en estas condiciones se deja para que los especialistas en el “alma” humana o los teóricos existenciales lo juzguen.

La personalidad humana, a veces llamada a la antigua usanza “el alma”, el propio “alma” que cada uno conoce como su “yo”, como algo único e irrepetible, no descomponible en algunos componentes comunes, que en principio escapa a las definiciones científico-teóricas y ni siquiera puede expresarse con palabras (una palabra sólo puede expresar lo “común”).

Por eso los existencialistas prefieren escribir sobre este delicado tema no en el lenguaje de la ciencia, sino en el género ensayístico-literario, o incluso en forma de novelas, cuentos y obras de teatro. Y esto no es ni mucho menos un detalle casual, sino una expresión de la esencia de su posición: la negación por principio de la posibilidad misma de crear una concepción (teoría) materialista de la personalidad, es decir, la psicología materialista como ciencia. Al fin y al cabo, la psicología es una ciencia “del alma”, del “yo” humano, y no de otra cosa.

¿Es posible, en principio, una psicología materialista? Si es así, debe definir en primer lugar su objeto, es decir, explicar qué es la personalidad.

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Dos lógicas, dos enfoques

«La esencia del ser humano no es una abstracción propia del individuo. En su realidad, es la totalidad de todas las relaciones sociales»

K. Marx.

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Que la “personalidad” es una entidad individual única e irreproducible, en una palabra, algo singular, es indiscutible. Lo ‘singular’ en filosofía se entiende como absolutamente único, que existe precisamente en un punto determinado del espacio y del tiempo y que es distinto de cualquier otro ‘singular’ y, por tanto, tan infinito en sí mismo como el propio espacio y el tiempo. Una descripción completa de una individualidad singular equivale, por tanto, a una descripción “completa” de toda la totalidad infinita de cuerpos y “almas” singulares del cosmos. Descartes, Spinoza, Hegel, Feuerbach, todos los filósofos letrados, independientemente de su afiliación a uno u otro bando en la confrontación entre el materialismo y el idealismo, lo comprendieron.

Por ello, la ciencia de lo “singular”, como tal, es realmente imposible e impensable. Desvelar los misterios de lo “singular” está vedado a la ciencia precisamente porque cualquier cadena particular de dependencias de causa y efecto lleva al investigador a la infinidad “perversa” de todo el pasado del universo infinito.

No es casualidad que Hegel llamara a la misma palabra “maldad” (y no como condena, sino en sentido lógico) y a la individualidad humana, porque con ella sólo quiere decir la absoluta unicidad, la singularidad, la inagotabilidad de los detalles y la irreproducibilidad de su combinación, la imposibilidad de predecir de antemano con precisión matemática su estado y comportamiento en determinadas circunstancias. La singularidad es intrínseca a cada personalidad individual de forma tan orgánica que si se le quita, la propia personalidad también desaparecerá. Pero esta singularidad es característica del individuo no porque sea un ser humano, sino en la medida en que es una cosa singular en general, un “individuo en general”, algo “indivisible”.

No sólo no se pueden encontrar dos personalidades idénticas en el mundo. No encontrarás dos hojas en un árbol o incluso en un bosque que sean exactamente iguales; se diferenciarán entre sí de alguna manera. El ojo no captará estas diferencias, serán fijadas por un microscopio, no simple, sino electrónico. Incluso dos granos de arena en una playa siempre serán un poco diferentes. Incluso dos gotas de agua. Es sabido que la física moderna descarta la posibilidad misma de la existencia de dos micropartículas absolutamente idénticas (electrones, fotones, protones, etc.). El singular es singular, y no se puede hacer nada al respecto.

Pero la personalidad humana, con toda su “singularidad” inherente, no puede convertirse en un mero sinónimo de la categoría puramente lógica “lo singular en general”. En este caso, la noción de “personalidad” carece de sentido en su propia esencia.

Los “defensores de la personalidad” existencialistas, en sus ataques a Hegel por su supuesta actitud “arrogante” ante la “mala individualidad”, están reproduciendo ellos mismos el “pecado original” del hegelianismo. Disolviendo el problema concreto de la definición de la identidad de la individualidad humana (personalidad) en el problema lógico-abstracto de la relación de “lo general y lo singular”, lo reducen a la cuestión de la relación de “igualdad y no uniformidad”. Solidarios con Hegel en lo que es precisamente su vicio (la manera de reducir cualquier problema concreto a su expresión lógico-abstracta y ver en ella la respuesta, la “solución absoluta”), rechazan lo que hay de inteligente y dialéctico en su planteamiento, a saber, la comprensión de que lo “universal” no es lo “mismo”, no es una característica de cada individuo tomado por separado. Por lo tanto, cualquier intento de definir “la esencia del ser humano” buscando el “rasgo común” que posee cada individuo humano considerado por separado es inútil.

Lo universal, desde el punto de vista de la lógica dialéctica, es sinónimo de ley que rige la masa de individuos y que se realiza en el movimiento de cada individuo, a pesar de su desemejanza, e incluso gracias a ella; sinónimo de interconexión concreta que se une en un todo único, en una concreción. Marx lo llamó “unidad de lo diverso”, una multitud infinita de individuos infinitamente diferentes (da igual cuáles, personas u hojas de un árbol, mercancías en el mercado o micropartículas en un “conjunto”). Lo universal así entendido es la esencia de cada uno de ellos, la ley concreta de su existencia. Y su igualdad es sólo un prerrequisito, sólo una precondición para su “universalidad concreta”, es decir, para su unificación en un todo concreto, diversamente disecado dentro de sí mismo.

Guiado por esta lógica, K. Marx planteó y resolvió la cuestión de “la esencia del ser humano” –de una definición concreta y universal del individuo humano, de la personalidad, como conjunto de todas las relaciones sociales. Las palabras originales son aún más expresivas: un conjunto, es decir, no la suma mecánica de unidades idénticas, sino la diversidad de todas las relaciones sociales representadas en la unidad.

La “esencia” de cada individuo perteneciente a un determinado “género” consiste, según la lógica del pensamiento de Marx, en ese sistema absolutamente concreto de individuos en interacción que es lo único que hace que cada uno de ellos sea lo que es. En este caso, esta pertenencia a la raza humana, que se entiende no como una “conexión muda” natural, biológicamente determinada, sino como un sistema social históricamente originado y desarrollado, que es un organismo socio-histórico como un todo disociado.

El vínculo biológico, expresado en la identidad de la organización morfofisiológica de los individuos de la especie “homo sapiens”, es sólo una condición previa (aunque absolutamente necesaria, e incluso inmediata), sólo una condición de lo humano, “genérica” en el ser humano, pero no la “esencia”, no una condición interna, no una comunidad concreta, no una comunidad socio-humana, no una comunidad de individuos y personalidades.

La incomprensión de esta posición marxista conduce, en el mejor de los casos, a un dualismo socio-biológico en la interpretación de la esencia de la individualidad humana (personalidad). Sin embargo, si continuamos nuestro recorrido lógico por este camino, podemos llegar a su final pluralista incluyendo en la comprensión de “la esencia del ser humano” todas las demás –y no sólo las más próximas– condiciones previas de la aparición de lo “genérico”, de lo humano en el ser humano. La lógica de la reducción, que nos aleja cada vez más de la “esencia” concreta que se desea comprender, la lógica de la descomposición de la concreción en sus partes constitutivas inespecíficas, acabará conduciendo inevitablemente a una comprensión “socio-bio-química-electrofísica-microfísica-cuántica-mecánica” de la esencia del ser humano.

Y no es por derecho que los representantes de esa lógica mecanicista se crean materialistas. El problema de la individualidad humana (la personalidad) es precisamente el problema en el que el propio materialismo mecanicista se convierte en su propio opuesto, en la forma más plana de idealismo, el idealismo fisiológico, en una posición en la que las ideas arcaicas del “alma” se vuelven a contar en crudo lenguaje físico, traducidas a la terminología de la fisiología del cerebro o de la bioquímica, de la cibernética o de la teoría de la información, sin cambiar ni un ápice en sustancia de esto.

Una solución verdaderamente científica del problema de la personalidad, del problema de la psique individual, sólo es posible en el marco de una psicología de orientación materialista: la ciencia “del alma”, del misterio de su nacimiento y de las leyes de su desarrollo. Y de ninguna manera en el campo de la fisiología del cerebro y del sistema nervioso. Reducir el problema de la psique en general y de la psique individual en particular (es decir, el problema de la personalidad) al problema de la investigación de la morfología del cerebro y sus funciones no es materialismo, lo que tal reducción parece a algunos, sino sólo su torpe sucedáneo, el pseudomaterialismo, que esconde bajo la máscara el idealismo fisiológico.

Cuando se despliega con coherencia tal posición, el conflicto entre Mozart y Salieri debe recibir su explicación “científica” –como consecuencia de las más sutiles y necesariamente innatas– diferencias morfofisiológicas entre el cerebro de un genio y el de un villano. En las mismas diferencias habría que discernir los orígenes de los sistemas opuestos de Demócrito y Platón, y los métodos creativos de Rafael y Goya. Y el razonamiento debería ser algo así: Rafael percibía el mundo que le rodeaba de forma diferente a Goya, lo que significa que su sistema visual y su cerebro estaban organizados de forma diferente ya al nacer.

En lugar de una ciencia orientada al materialismo en tal razonamiento se puede ver una ilusión ingenua, similar a aquella en la que un químico, que pelara un trozo de mármol de la estatua Niké de Samotracia, hiciera un análisis químico de su composición y pensara que como resultado de tal análisis obtuvo una comprensión científica de la “esencia” de la imagen inmortal… ¿Ridículo? Pero no es menos ridículo tratar de ver la comprensión “científica” de la psique y la personalidad humanas en los resultados de las investigaciones anatómico-fisiológicas del cerebro humano, sus estructuras y sus interdependencias funcionales. En este caso, es indiferente que la cuestión se refiera a las peculiaridades del cerebro humano en general (sus peculiaridades genéricas que lo distinguen de cualquier otro cerebro de mamífero) o a las variaciones individuales de su morfología genérica, las peculiaridades del cerebro de un individuo determinado.

En los resultados más completos de dicho estudio, es posible obtener conocimiento (comprensión) de sólo uno de los prerrequisitos materiales para el surgimiento de la personalidad y su psique, una de las condiciones externas necesarias de su nacimiento y existencia. En estos resultados no se detecta ninguna personalidad como unidad de vida mental, ni siquiera en una insinuación. Por la misma razón que el misterio del “valor” no puede resolverse mediante el examen físico y químico de una moneda de oro o un billete de papel. Al fin y al cabo, tanto el oro como el papel no son más que materiales en los que se expresa algo muy diferente, una “esencia” fundamentalmente distinta, absolutamente distinta, aunque no menos real, de la realidad concreta, a saber, el sistema de relaciones concretas-históricas entre las personas mediadas por las cosas.

Asimismo, el conocimiento de las características del cerebro humano no nos revelará los secretos de la personalidad de una persona. La presencia de un cerebro médicamente normal es uno de los prerrequisitos materiales de (repitámoslo) la personalidad, pero no la personalidad en sí misma. Al fin y al cabo, la personalidad y el cerebro son “cosas” esencialmente distintas en su “esencia”, aunque directamente, en su existencia real, estén ligadas entre sí de forma tan indisoluble como la Madonna Sixtina y las pinturas con las que se pinta en un lienzo de Rafael, un trolebús y los materiales de los que está hecho en una fábrica son inseparables en una cierta unidad. Intenta separar una cosa de la otra. ¿Qué te queda? Hierro y pintura. La “Madonna Sixtina” y el “trolebús” desaparecerán sin dejar rastro. Pero el hierro y las pinturas permanecerán, precisamente porque son sólo premisas, sólo condiciones externas (y por tanto indiferentes) de la existencia de esta cosa concreta, no la cosa misma en su concreción.

Lo mismo ocurre con la relación del individuo con el cerebro. El hecho de que el cerebro no es en ningún caso una personalidad se demuestra por el simple hecho de que la personalidad sin cerebro no puede existir, mientras que el cerebro sin un indicio de personalidad (es decir, sobre cualquier función mental) sí existe (existe en este caso en un sentido puramente biológico, como una realidad biológica).

De todo esto se deduce que, científicamente (materialmente), conocer, comprender la personalidad, revelar las leyes de su origen y desarrollo, sólo es posible si dejamos el estudio del cerebro a los fisiólogos y nos dirigimos a la investigación de otro sistema de hechos, otra concreción, otra unidad en la diversidad, que esa unidad, que se denota con la palabra “cerebro”.

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El cuerpo orgánico e inorgánico del ser humano.

«Sólo la sociedad es el ser natural para el ser humano»

K. Marx.

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Esa concreción, esa unidad de fenómenos múltiples, dentro de la cual la personalidad existe realmente como algo completo, es, como se ha dicho, “el conjunto de las relaciones sociales”. De principio a fin, la personalidad es un fenómeno de naturaleza social, de origen social. El cerebro, sin embargo, es sólo un órgano material con cuya ayuda se realiza una personalidad en el cuerpo orgánico del ser humano, convirtiendo este cuerpo en una herramienta obediente y fácilmente controlable, un instrumento de sus funciones vitales (y no del cerebro). En las funciones del cerebro se manifiesta un fenómeno distinto al propio cerebro, su actividad, es decir, la personalidad. Sólo así, y no a la inversa, como ocurre con los reduccionistas, que ven en los fenómenos personales-psíquicos una manifestación externa de la actividad cerebral.

Analicemos esta circunstancia con un poco más de detalle, teniendo en cuenta de antemano una objeción de este tipo: ¿por qué, dicen, debemos oponer una tesis a otra? ¿Es tan errónea la afirmación, según la cual la psique individual no es más que un conjunto de “funciones psíquicas del cerebro”, un conjunto de manifestaciones, condicionadas por su estructura? Mientras un fisiólogo siga siendo fisiólogo, es decir, mientras se interese por el cerebro y no por la personalidad, será correcto razonar de esta manera. Y es bastante comprensible: si uno estudia el cerebro, se interesa por todo lo demás sólo en la medida en que la estructura y el trabajo del cerebro se reflejan de alguna manera en tal o cual resto. Pero si su objetivo es el estudio de la personalidad, debe considerar el cerebro como uno de los órganos mediante los cuales se realiza la personalidad, que es una formación mucho más compleja que el cerebro y aún más que la totalidad de los órganos que componen el cuerpo vivo de un individuo.

El fisiólogo investiga todo lo que ocurre dentro del cuerpo orgánico del individuo, dentro de la unidad biológica. Y ese es su campo. Para entender la personalidad, sin embargo, tenemos que investigar la organización de la totalidad de las relaciones humanas de una individualidad humana concreta con todos los demás individuos similares, es decir, el conjunto dinámico de personas unidas por lazos mutuos que tienen siempre y en todas partes un carácter socio-histórico y no natural-histórico. El misterio de la personalidad humana ha seguido siendo durante siglos un misterio para el pensamiento científico, porque su solución no se ha buscado en absoluto allí donde esta personalidad existe en la realidad. Se ha buscado en el espacio del corazón, luego en el espacio de la “glándula pineal”, luego en general en el espacio exterior, luego en un espacio especial “trascendental”, en un éter especial inmaterial del “espíritu”, etc.

Pero existió y existe en un espacio muy real: el mismo espacio donde se extienden las montañas y los ríos, los ejes de piedra, las cabañas y los rascacielos, los ferrocarriles y las líneas telefónicas, las ondas electromagnéticas y acústicas. En una palabra, se trata del espacio en el que se sitúan todas esas cosas, en virtud de las cuales y a través de las cuales el cuerpo humano se conecta con el cuerpo de otro ser humano “como en un solo cuerpo”, como dijo Spinoza, en un “conjunto”, como prefería decir Marx, en una formación histórico-cultural, como diremos hoy, en un “cuerpo” creado no por la naturaleza, sino por obra de los seres humanos que transforman esta naturaleza en su propio “cuerpo inorgánico”.

Así, el “cuerpo” del ser humano como persona es su cuerpo orgánico junto con aquellos órganos artificiales que crea a partir de la sustancia de la naturaleza externa, “alargando” y multiplicando los órganos naturales de su cuerpo y haciendo así más complejas y múltiples sus relaciones mutuas con otros individuos, las manifestaciones de su “esencia”.

La personalidad no sólo existe, sino que nace primero como un “nódulo” anudado en la red de relaciones mutuas que surgen entre los individuos en el proceso de la actividad colectiva (trabajo) sobre las cosas creadas y hechas por el trabajo.

Y el cerebro como órgano que directamente realiza la personalidad se muestra como tal sólo allí donde cumple realmente la función de gestionar un “conjunto” de relaciones del ser humano consigo mismo, mediadas a través de las cosas hechas por el ser humano para el ser humano, es decir, donde se convierte en un órgano de relaciones del ser humano con el ser humano, o, en otras palabras, del ser humano consigo mismo.

La personalidad es la totalidad de las relaciones del ser humano consigo mismo como con algún “otro”, las relaciones del “yo” consigo mismo como con algún “no-yo”. Por lo tanto, su “cuerpo” no es un cuerpo separado de la especie “homo sapiens”, sino al menos dos cuerpos de este tipo: el “yo” y el “tú”, unidos como en un solo cuerpo por lazos, relaciones e interrelaciones socio-humanas.

Dentro del cuerpo del individuo, no es la personalidad la que existe realmente, sino sólo su proyección unilateral (“abstracta”) en la pantalla de la biología, realizada por la dinámica de los procesos nerviosos. Lo que comúnmente (y en la tradición ostensiblemente materialista) se llama “personalidad” o “alma” no es la personalidad en el sentido verdaderamente materialista, sino sólo su autopercepción unilateral y no siempre adecuada, su autoconciencia, su engreimiento, su opinión de sí mismo, y no de sí mismo como tal.

Como tal, no está dentro de un cuerpo singular, sino fuera de él, en el sistema de relaciones reales de este cuerpo singular con otro cuerpo como él a través de las cosas en el espacio entre ellos y encerrándolas “como en un solo cuerpo” controlado por “un alma”. Al mismo tiempo, es necesariamente a través de las cosas, y no en su definición natural, sino en aquella definición que les da el trabajo colectivo de las personas, es decir, tiene una naturaleza puramente social (y por lo tanto históricamente cambiante).

La persona así entendida no es una abstracción teórica sino una realidad tangible. Es la “organización corporal” de ese cuerpo colectivo (“conjunto de relaciones sociales”) del que cada ser humano individual es una partícula y un “órgano”.

La personalidad en general es la expresión singular de la actividad vital del “conjunto de relaciones sociales en general”. Esta persona es la expresión singular de esa totalidad, necesariamente limitada, de esas relaciones (no todas) por las que está vinculada directamente a los demás (algunos y no todos) individuos que son los “órganos” de ese “cuerpo” colectivo, el cuerpo de la especie humana.

La diferencia entre la “esencia” y la “existencia” de la individualidad humana (la personalidad, el “yo”) no es en absoluto una diferencia entre lo “general-abstracto” que es propio de “todos” los individuos (o más bien, de cada uno de ellos, tomado aparte) y las desviaciones-variaciones individuales de este “general-abstracto”. Es la diferencia entre la totalidad de las relaciones sociales (que es “la esencia del hombre en general”) y la zona local de estas relaciones en la que existe un individuo concreto, esa totalidad limitada por la que está vinculado directamente, a través del contacto directo.

Indirectamente, a través de un número infinito de relaciones, cada individuo del globo está realmente conectado con todos los demás, incluso con aquellos con los que nunca ha entrado en contacto directo ni lo hará. Pedro conoce a Iván, Iván conoce a Tomás, Tomás conoce a Erem, y aunque Pedro no conoce a Erem, sin embargo, están indirectamente, a través de Iván y Tomás, conectados entre sí por relaciones directas e inversas. Y es precisamente por eso que son partículas específicas –“órganos” de un mismo cuerpo colectivo, de un mismo conjunto social– un organismo, y no porque cada uno de ellos posea la suma de características idénticas, cada uno por separado.

La solución marxista al problema de la “esencia humana”, de la esencia de la individualidad humana (persona, “alma”) se ve obstaculizada precisamente por la lógica arcaica del pensamiento, según la cual la “esencia” de todas las personas debe ser una y la misma, a saber, la igualdad biológica de sus cuerpos, mientras que las “diferencias” entre ellas se definen por las variaciones individuales de esta naturaleza biológica.

Para acabar con el dualismo de la explicación biosocial de la personalidad y de la psique en general, debemos abandonar primero esta lógica anticuada, su comprensión de la relación de la “esencia” con la “existencia” individual (con las “existencias”) y adoptar una lógica de pensamiento directamente inversa. La misma lógica desarrollada y utilizada por K. Marx.

Según la lógica marxiana, la “esencia” de cada individuo se ve no en la igualdad abstracta de los mismos, sino, por el contrario, en su totalidad concreta, en el “cuerpo” de un conjunto real de sus relaciones mutuas multiformemente mediadas por las cosas. La “existencia” de cada individuo se entiende no como una “distorsión concreta” de esta “esencia” abstracta, sino, por el contrario, como una realización abstracta-parcial de esta esencia concreta, como su fragmento, como su fenómeno, como su encarnación incompleta y por tanto inadecuada en el cuerpo orgánico de cada individuo. En este caso, la identidad se entiende de forma completamente materialista, completamente material-corporal, como una verdadera totalidad corpórea de relaciones materiales-corporales que conecta a un individuo dado con cualquier otro individuo a través de lazos culturales-históricos, más que naturales.

En tal comprensión de la personalidad no sólo desaparece la necesidad, sino también la posibilidad de explicar la originalidad de la individualidad humana mediante la originalidad de su individualidad biológica, por las características de la morfología de su cuerpo orgánico. Por el contrario, las peculiaridades de la morfología corporal realmente dada aquí tendrán que ser explicadas por las peculiaridades de su estatus socio-histórico, las razones sociales, las peculiaridades de esas relaciones, en el sistema de las cuales se formó la personalidad dada. Sólo así se puede encontrar una respuesta a la pregunta de cómo y por qué una misma unidad biológica puede convertirse en tal o cual personalidad, adquirir rasgos de personalidad tales o directamente opuestos, por qué la “composición” de la personalidad no está ni puede estar dada de antemano, y mucho menos sin ambigüedades.

La lógica marxista exige una línea de pensamiento opuesta a la que se desprende de la noción de predeterminación biológica de todos los rasgos de la personalidad, que supuestamente sólo emergen (¡y no surgen!) en el ámbito de las relaciones sociales con otras personas y cosas. A saber, la totalidad de las peculiaridades reales, corpóreas, de aquellas relaciones en las que se encuentra el cuerpo humano individual, se revela también dentro de su cuerpo individual, en la forma de la singularidad de esas “estructuras cerebrales” dinámicas, su combinación particular individual y única que debe ser considerada como una proyección morfofisiológica de la personalidad, pero no como la personalidad misma.

Sólo así puede eliminarse materialmente el dualismo de “alma” y “cuerpo”: no hay ni puede haber ninguna relación entre el “alma” y el “cuerpo” de una persona, porque es –directamente– la misma cosa, sólo que en sus diferentes proyecciones, en sus dos diferentes dimensiones; el “cuerpo animado” es la totalidad (“conjunto”) de los procesos bastante corporales-materiales realizados por este cuerpo.

La personalidad no está dentro del “cuerpo de un individuo”, sino dentro del “cuerpo de una persona”, que no se reduce en absoluto al cuerpo de este individuo, no está limitado por sus límites, sino que es un “cuerpo” mucho más complejo y espacialmente más amplio, que incluye en su morfología todos esos “órganos” artificiales, Incluye en su morfología todos esos “órganos” artificiales que el hombre ha creado y sigue creando (herramientas y máquinas, palabras y libros, redes telefónicas y canales de comunicación entre los individuos de la raza humana, radio, televisión), es decir, todo ese “cuerpo general” dentro del cual los individuos individuales funcionan como sus órganos vivos.

Este “cuerpo” (su división interna, su organización interna, su concreción) tiene que ser examinado para comprender cada órgano en su funcionamiento vivo, en la totalidad de sus conexiones directas y de retorno con otros órganos vivos similares, al mismo tiempo, siendo las conexiones bastante objetivas, corpóreas-materiales, y en absoluto esas efímeras “relaciones espirituales” en el sistema de las cuales cualquier psicología idealista (personalismo, existencialismo, etc.) siempre ha intentado y trata de examinar la personalidad.

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Así nace la personalidad.

«Un objeto, como ser para una persona, como ser objetivo de una persona, es al mismo tiempo el ser presente de una persona para otra persona, su relación humana con otra persona, la relación social del ser humano con el ser humano.»

K. Marx.

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En 1844, hablando de la futura psicología materialista, una ciencia que aún no había sido creada en aquel momento, Karl Marx escribió que “la historia y la existencia actual de la industria son el libro abierto de las fuerzas esenciales humanas, la psicología humana que se nos presenta sensualmente” y que “tal psicología, para la que este libro, es decir, la parte sensualmente más tangible, más accesible de la historia, está cerrado, no puede convertirse en una ciencia realmente sustancial y real”.

Considerando la personalidad como una unidad puramente social, como un conjunto concreto de las cualidades sociales de la individualidad humana, la psicología está obligada a abstraerse de las relaciones de la personalidad con aquellas cosas que no tienen una relación intrínsecamente necesaria con ella, y a investigar sólo las relaciones que median la personalidad consigo misma, es decir, una personalidad con otra personalidad semejante. En este estudio, una “cosa externa” debe tenerse en cuenta sólo en la medida en que resulte ser un vínculo mediador entre dos individuos (al menos) humanos.

Como ejemplo de tal “cosa externa”, podemos señalar la palabra, una forma de comunicación creada por el hombre para el hombre (“para sí mismo”). Pero la palabra está lejos de ser la única o incluso la primera de tales formas. Las primeras (esencial y temporalmente) son aquellas formas directas de comunicación que se establecen entre los individuos en los actos de trabajo colectivo, operaciones de fabricación de lo necesario realizadas conjuntamente.

En este caso, este último actúa como vínculo mediador entre los dos individuos que lo hacen o al menos lo utilizan conjuntamente. Así, la relación humana presupone siempre, por un lado, una cosa hecha por el ser humano para el ser humano y, por otro, otro ser humano que se relaciona de forma humana con esta cosa y, a través de ella, con otro. Y la individualidad humana sólo existe allí donde el cuerpo orgánico de un ser humano está en una relación particular –social– consigo mismo, mediada por una relación con otro cuerpo semejante por medio de un “órgano” creado artificialmente, una “cosa externa”, por medio de un instrumento de comunicación.

Sólo dentro de ese sistema de “tres cuerpos” es posible la singular y enigmática capacidad humana de “relacionarse con uno mismo como con otro”, es decir, el surgimiento de la personalidad, de una individualidad específicamente humana. Donde no hay tal sistema de “tres cuerpos”, sólo hay individualidad biológica, sólo hay el requisito previo natural para el nacimiento de la individualidad humana, pero en ningún caso es ella misma como tal.

Morfológicamente, la necesidad de la individualidad humana no está “incorporada”, no está prevista genéticamente, en el cuerpo biológico único de la especie homo sapiens. Sólo está “incorporado” a un “cuerpo” más complejo y extenso: el “cuerpo de la especie humana” colectivo. En relación con el organismo del hombre individual, es, por lo tanto, una necesidad “externa”, que le presiona desde el “exterior” y que transforma por la fuerza su cuerpo de un modo que nunca se habría transformado por sí mismo.

Biológicamente (anatómica y fisiológicamente), el individuo humano ni siquiera está destinado a caminar erguido. Si se le deja solo, el niño nunca se pondrá de pie ni caminará. Incluso eso hay que enseñarlo. Para el organismo del niño aprender a caminar es un acto insoportablemente difícil, porque no hay ninguna necesidad que le sea dictada “desde dentro”, sino que hay un cambio violento en su morfofisiología innata, producido “desde fuera”.

Abandonado a sí mismo, el organismo del niño seguiría siendo un organismo puramente biológico, un animal. Es el proceso de sustitución de las funciones orgánicamente “incrustadas” en la biología (puesto que aún se conservan) por funciones principalmente diferentes, modos de actividad vital, que están “incrustados” en la morfología y la fisiología del “cuerpo de la especie” colectivo.

El niño se ve obligado a ponerse de pie sobre las extremidades traseras no por ninguna conveniencia biológicamente justificada, ni porque dos extremidades estén mejor adaptadas para el movimiento. El niño se ve obligado a ponerse de pie sólo para (y sólo para) liberar sus extremidades delanteras del trabajo “indigno”, es decir, para las funciones, impuestas por las condiciones culturales, las formas de los objetos, creados por el ser humano para el ser humano, y la necesidad de manipular con estos objetos de manera humana.

Biológicamente (anatómica y fisiológicamente, estructuralmente y funcionalmente), las extremidades anteriores del ser humano no están organizadas de tal manera que puedan sostener una cuchara o un lápiz, abrochar botones o juguetear con las teclas del piano. No están morfológicamente diseñados para ello. Y es por eso mismo que son capaces de hacerse cargo de la ejecución de cualquier tipo (forma) de trabajo. La libertad de cualquier forma de funcionamiento “incorporada” de antemano en su morfología es su ventaja morfológica, gracias a la cual las extremidades anteriores de los recién nacidos pueden convertirse en órganos de actividad humana, pueden convertirse en manos humanas.

Lo mismo ocurre con el aparato articulatorio y los órganos de la visión. Desde su nacimiento no son órganos de la personalidad humana, de la actividad humana. Sólo pueden convertirse en órganos humanos en el proceso de su modo de uso humano, socio-histórico (en el “cuerpo de la cultura”) programado.

Pero así como los órganos del cuerpo del individuo se transforman en órganos de la actividad vital humana, también lo hace la propia personalidad como una totalidad individual de órganos humano-funcionales. En este sentido, el proceso de surgimiento de la personalidad surge como un proceso de transformación del material biológicamente dado por fuerzas de la realidad social existentes antes, fuera y totalmente independientes de ese material.

Este proceso se denomina a veces “socialización de la personalidad”. En nuestra opinión, esta denominación es desafortunada, porque ya presupone que el individuo existe de algún modo antes de su “socialización”. De hecho, no es la personalidad la que se “socializa”, sino el cuerpo natural del recién nacido, que aún no se ha transformado en personalidad en el proceso de esta “socialización”, es decir, la personalidad aún no ha surgido. Y el acto de su nacimiento no coincide en tiempo ni en esencia con el acto de nacimiento del cuerpo humano, con el día del nacimiento físico del ser humano.

Dado que el cuerpo de un bebé, desde sus primeros momentos, está incluido en la totalidad de las relaciones humanas, ya es potencialmente una persona. Potencialmente, pero no realmente, porque otras personas se “relacionan” con él de forma humana, pero él no se relaciona con ellas. Las relaciones humanas, el sistema en el que se inserta el cuerpo del bebé, aún no son recíprocas. Son unilaterales, ya que el niño sigue siendo durante mucho tiempo el objeto de las acciones humanas que se le dirigen, pero él mismo no actúa todavía como sujeto de las mismas. Se le envuelve, se le baña, se le da de comer, se le da de beber. Se “relaciona” con todo lo que le rodea no todavía como un ser humano, sino sólo como un cuerpo orgánico vivo, que aún debe transformarse en un “cuerpo de la personalidad”, en el sistema de órganos de la personalidad como unidad social. En esencia, aún no se ha separado del cuerpo de la madre ni siquiera biológicamente, aunque el cordón umbilical que lo une físicamente al cuerpo de la madre ya ha sido cortado con un cuchillo de cirujano (de forma humana, no con los dientes de la madre).

Un niño se convierte en una personalidad –una unidad social, un sujeto, un portador de actividad socio-humana– sólo cuando y donde él mismo comienza a realizar esta actividad. Al principio, con la ayuda de un adulto, y luego sin ella.

Hay que subrayar una vez más que, sin excepción, todas las actividades humanas dirigidas a otra persona y a cualquier otro objeto son aprendidas por el niño desde fuera. Ni siquiera la más insignificante acción específicamente humana se realiza desde dentro, ya que sólo las funciones del cuerpo humano (y del cerebro) están programadas por los genes para asegurar una existencia puramente biológica, pero no la forma socialmente humana de la misma.

La personalidad surge cuando, como sujeto, un individuo comienza, de forma independiente, a realizar actividades externas de acuerdo con las normas y estándares establecidos para él desde el exterior, esa cultura en la que despierta a la vida humana, a la actividad humana. Mientras la actividad humana se dirija hacia él, y él siga siendo su objeto, la individualidad que ya posee, por supuesto, no es todavía una individualidad humana. Sólo en la medida en que el niño asimila, absorbiendo de otras personas, los modos humanos de relacionarse con las cosas, dentro de su cuerpo orgánico surgen, se forman y conforman órganos específicamente humanos, “estructuras” neurodinámicas que rigen su actividad específicamente humana (incluido ese aparato nervioso que controla el movimiento de los músculos que permiten al niño mantenerse en pie sobre dos piernas), es decir, estructuras que realizan la personalidad.

Así, el conjunto de funciones desde el exterior crea (forma) el órgano correspondiente a sí mismo, la “morfología” necesaria para su desempeño –sólo tal, y no cualquier otro vínculo entre las neuronas, sólo tal, y no cualquier otro “patrón” de sus conexiones mutuas hacia adelante y hacia atrás. Por lo tanto cualquiera de los “patrones” es posible, dependiendo de las funciones que el cuerpo humano tenga que llevar a cabo en el mundo exterior, en el mundo fuera de su cráneo y su piel. Y la “morfología” móvil del cerebro (más exactamente, de la corteza y sus interrelaciones con otras partes) se forma exactamente como lo exige la necesidad externa, las condiciones de la actividad externa del ser humano, esa totalidad concreta de relaciones de un individuo dado con otros individuos, dentro de la cual este individuo ha aparecido inmediatamente después de su nacimiento, ese “conjunto de relaciones sociales” que lo convirtió inmediatamente en su “órgano vivo”, poniéndolo inmediatamente en ese sistema de relaciones que lo obliga a actuar de esa manera y no de otra.

Estamos hablando, por supuesto, de aquellas “estructuras cerebrales” que realizan las funciones personales (específicamente humanas) del individuo, sus funciones mentales, y no de aquellas estructuras corporales morfológicamente construidas en el cerebro que controlan la circulación sanguínea, la digestión, el intercambio de gases, la termorregulación, el trabajo del sistema endocrino y otros procesos fisiológicos que tienen lugar dentro del cuerpo del individuo.

De esto se desprende que el enfoque materialista de la actividad psíquica consiste en entender que ésta está determinada en su curso no por la estructura del cerebro, sino por el sistema de relaciones sociales del ser humano con el ser humano, mediadas a través de las cosas hechas y creadas del mundo exterior.

Esto nos da derecho a insistir en la tesis de que en el cuerpo del individuo, la personalidad se realiza, se realiza como una formación social (‘sencia’) que es fundamentalmente diferente de su cuerpo y su cerebro, a saber, una totalidad (‘conjunto’) de relaciones reales, sensuales-objeto de este individuo con otro individuo (con otros individuos) a través de las cosas.

Estas relaciones sólo pueden ser relaciones de actividad, relaciones de interacción activa entre individuos. En virtud de la naturaleza recíproca de tales relaciones, la acción activa del individuo dirigida al otro individuo rebota hacia él, se “refleja” en el otro individuo como una especie de obstáculo y, por lo tanto, pasa de ser una acción dirigida al “otro” a una acción dirigida (mediada por el “otro”) a uno mismo.

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Conciencia de sí mismo, autoconciencia e identidad real

«Sin comprender los hechos, no se puede entender a las personas de otra manera que no sea externamente.»

V.I. Lenin

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En el proceso de interacción real entre individuos descrito anteriormente, encontramos la propia “relación con el yo” que Descartes y Fichte ya habían señalado como el rasgo primero, más general y más característico de la personalidad, del “alma” o del “yo”. La misma relación “con el yo”, que, desde su punto de vista, es en principio imposible como relación material, como relación de un cuerpo material, pero sólo posible como relación ideal (incorpórea).

Pero, ¿por qué es imposible como relación material? Sólo porque esta relación es vista por ellos desde el principio exclusivamente como un estado psíquico del yo individual, como un acto de conciencia del “yo” que tiene lugar dentro de este yo individual, como un acto de “introspección”.

La personalidad (“yo”, alias “alma”) se equipara desde el principio con la autoconciencia singular. Además, se establece una igualdad o, más exactamente, una identidad entre ambos. La personalidad no se concibe en otra forma de existencia que la autoconciencia singular, es decir, en la forma del “estado interior” del individuo. Pero en esta forma, el hecho de la autoconciencia se reduce al hecho de la mera sensación, al hecho de la sensación por parte del organismo individual de sus estados internos, a la suma de sensaciones orgánicas de su propio cuerpo. Se denominan con la palabra “yo”.

Por cierto, es un uso bastante popular de la palabra; cualquier persona sin formación filosófica utiliza la palabra en ese sentido. Y no accidentalmente, porque el fenómeno de la “conciencia en general” está realmente inextricable con el hecho de sentir, percibir el propio cuerpo. En cuanto desaparece la sensación del propio cuerpo, la conciencia se “apaga” inmediatamente: llega el sueño. Este hecho se ha comprobado muchas veces experimentalmente: en cuanto una persona se sumerge en la oscuridad, el silencio y la inmovilidad a una temperatura ambiente igual a la de su cuerpo, cae en un sueño profundo sin sueños, no hay conciencia y por lo tanto no hay autoconciencia.

Dado que la personalidad (“alma”, “yo”) está fijada desde el principio como una mera designación de la totalidad de las sensaciones de su propio cuerpo, de su organismo individual, y no se “piensa” nada más bajo ella, surge la noción cartesiana-fichteana de “yo”, una interpretación subjetiva-idealista de un hecho real.

La lógica formal, no dialéctica, por su parte, orienta el pensamiento en este punto, según nos parece, en un rumbo conscientemente equivocado. Según sus postulados básicos, el “concepto correcto” no tiene derecho a contener una paradoja, una contradicción lógica. Y la expresión “en relación consigo mismo” contiene justamente esa paradoja, esa contradicción lógica. “¡Esta es una expresión inadmisible en la ciencia! Sólo puede haber una relación entre una cosa y otra. ¡Sólo entre dos cosas diferentes! Una relación consigo misma es absurda, absurda, ¡una combinación ilegítima de términos!”, exclamaba un representante de la lógica formal indignado ante el autor de este artículo. Sin embargo, la conversación con él comenzó cuando se le preguntó cómo se sentía, a lo que respondió, sin una palabra de enfado, “bien”. En esta forma, en la forma del sentimiento de sí mismo, la “actitud hacia el yo” también era clara para él. Pero la relación con el yo como relación corporal, y el yo revelando esta relación en forma de autopercepción, como cuerpo, el pensamiento, constreñido por los postulados de la lógica formal, no es capaz de entenderlo.

Un pensamiento de este tipo trata inmediatamente de “concebir” (o mejor dicho, de construir en un espacio imaginario) en lugar de tal cuerpo “inconcebible” dos cuerpos diferentes conectados por relaciones mutuas en uno solo, y así librarse de la pesadilla dialéctica de la “relación con el yo”. No es casualidad que Descartes, que pensaba sistemáticamente en esta línea, llegara a la conclusión de que un animal privado de “alma” está también privado del sentido del yo, incluso como dolor. Esto explica también su intento de localizar el problema de la sensibilidad, de otorgarla a un solo órgano privilegiado: la glándula pineal, a través de la cual el “alma” experimenta como propios los cambios que se producen en cualquier otro órgano del cuerpo.

Si ya el fenómeno de la autopercepción nos hace suponer la presencia de un “bloque” en la estructura del órgano dotado de ella, capaz de realizar, sin cambiar estructuralmente, acciones directamente opuestas, entonces ¿qué podemos decir de funciones tales como la autoconciencia, como actitud autocrítica ante las propias acciones, ante los esquemas de estas acciones y los modos de su realización en circunstancias concretas, cada vez singularmente individuales y por tanto inesperadas (no previstas corporalmente, en la estructura de ese órgano)? Entonces, ¿cómo debe organizarse un órgano corporal que es capaz, en virtud de su estructura, tanto de experimentar pasivamente sus propios cambios en cualquier otro órgano del cuerpo, como de provocarlos activamente allí, experimentándolos inmediatamente –a partir de la “retroalimentación”– como propios?

Invite a un ingeniero cibernético a construir un modelo espacial de un órgano que en un momento dado (período de tiempo) sea capaz de estar en dos estados mutuamente excluyentes, sin dividirse en dos bloques de órganos diferentes que estén en relación polémica entre sí, pero que en todo momento siga siendo “uno y el mismo” morfológica, espacial y estructuralmente. Seguramente le responderá que es imposible construir un modelo espacial con esas características. Y no por falta de medios técnicos para su realización, sino porque existe una “contradicción lógica” en los requisitos de su pedido.

Y la psicología, que en su búsqueda de cientificidad depositó su confianza en este tipo de lógica, declaró que términos como “yo”, “personalidad”, “sentimiento de sí mismo”, “autoconciencia”, “conciencia” (ya que esta puede interpretarse como conciencia de “sí mismo”) debían ser barridos del léxico científico de forma tan implacable como en su día se hizo con los términos “dios”, “espíritu absoluto”, “alma inmortal”, “libre albedrío”, etc. ¿Qué quedará entonces en este léxico? Sólo “términos objetivos” como “neurona” o “axón”, relaciones electroquímicas entre órganos corporales mediadas por cadenas de conexiones nerviosas, y aún términos que expresan relaciones externas del cuerpo del individuo con otros cuerpos, términos de “comportamiento”. Este fue el camino del conductismo, que de inmediato se deshizo de la pesadilla de las “contradicciones” ocultas en nociones como “sentimiento de sí mismo”, “conciencia de sí mismo” y, en consecuencia, de la noción de “personalidad”. Al fin y al cabo, la personalidad todavía no se concebía más que como una “autoconciencia singular” o un “sentimiento singular de sí mismo”.

Como consecuencia de todo ello, la “revolución de la psicología” conductista puede parecer un giro radical de la ciencia “del alma” hacia un materialismo sin concesiones. De hecho, no fue una revolución victoriosa, sino una capitulación de la ciencia ante las fuerzas combinadas de una interpretación religioso-espiritualista de los hechos reales, es decir, una victoria del idealismo. La personalidad, la individualidad humana, evidentemente dotada de la capacidad de autoconciencia y de la no menos indiscutible capacidad de actos de autoobservación –observación de sí misma, de sus propios actos y palabras– no era una invención especulativa de Descartes o Fichte, sino un hecho.

Otra pregunta es, ¿por qué se produce este hecho, por qué existe la personalidad? La respuesta de Descartes es “porque piensa”. La respuesta de Fichte y Hegel es “porque posee conciencia de sí mismo”. Esto ya no es un hecho, sino su interpretación teórica. Es precisamente contra ella y no contra el hecho mismo que la ciencia de orientación materialista está obligada a actuar. También debe dar una respuesta a la pregunta de por qué y cómo es posible un cuerpo organizado espacialmente que tenga un sentido de sí mismo y una conciencia de sí mismo, “una relación consigo mismo”.

Evidentemente, el problema del cuerpo capaz de sentir va mucho más allá de la personalidad humana, de los límites de la psicología, y tarde o temprano la biología tendrá que resolverlo; es su problema específico, porque se supone que todo animal algo desarrollado (y no sólo el hombre, como pensaba Descartes) tiene sentimientos. La autoconciencia, de la que partieron Descartes y Fichte, es en efecto una cualidad humana específica, un atributo de la personalidad, y por tanto su análisis entra de lleno en la esfera de intereses de la psicología.

Por supuesto, el materialista no tiene derecho a equiparar la personalidad con la autoconciencia singular, como hicieron Descartes y Fichte, especialmente en el punto de partida de las reflexiones sobre este punto, porque en ese caso otra ecuación se hace completamente inevitable: la autoconciencia en su forma más general aparecerá simplemente como un sentimiento de un organismo individual, sólo consciente y expresado por la palabra “yo”, nada más. Por lo tanto, la pregunta sólo puede ser la siguiente: qué es lo que distingue exactamente el ser humano (el ser social del organismo humano) de su premisa biológica, del “ser genérico”.

Pero sería al menos imprudente juzgar la forma humana de “relación consigo mismo” por los hechos revelados únicamente en los actos de autoobservación, de autoinformación de los propios estados. Después de todo, la autopercepción, y más aún su autoconciencia verbal, puede ser bastante inadecuada. Y no es necesario ser un experto muy refinado en psicología para entenderlo: la verdadera personalidad de una persona no coincide en absoluto con lo que esa persona dice y piensa de sí misma, con el ego del individuo, con su autoconciencia consciente, con su autoinforme verbal, incluso el más sincero.

Para el propio individuo, esta diferencia sólo se revela a través de un encuentro real con otro individuo (con otros individuos), que puede tener un carácter cómico, dramático o incluso trágico. Desde fuera, a través de los ojos del otro, una persona siempre se ve de forma diferente a como se percibe a sí misma, a través del prisma de sus propias percepciones. Y ciertamente no se trata de un autoengaño deliberado, ni del deseo de sacar polvo a los ojos del prójimo. Es el portador de una “honesta autoconciencia” quien más a menudo comete el error más cómico (o más trágico, según las circunstancias), porque confía demasiado en su propio sentimiento inmediato de sí mismo.

Pensemos en los elevados y patéticos discursos sobre sí mismo pronunciados por el teniente Romashov en “Duelo” de Kuprin, marchando distraído al frente de una tropa que se descoloca, hasta que le hace entrar en razón el furioso grito del coronel, observando la estúpida marcha desde la distancia. O los yámbicos de Vasili Lokhankin, que también, hay que suponer, expresaban sinceramente el sistema de su noble sentido de sí mismo, su “singular autoconciencia”.

Una personalidad real a menudo tiene que descubrir que “de hecho” no es en absoluto lo que imaginaba ser, que dentro (de su estructura) escondía fuerzas más allá de su propio control que ni siquiera sospechaba hasta el momento. Y se esconden en su composición y no en su autoconciencia, no en su autoimagen. ¿No es ésta la esencia del drama de Rodion Raskolnikov? ¿O el aterrador desgarro de ilusiones que le ocurre al hasta entonces exitoso Rybakov en el final de La ascensión, mencionado anteriormente en este libro?

Esto plantea una pregunta que exige una respuesta materialista: ¿en qué forma y dónde acechaban estas fuerzas desconocidas que destrozaban sin piedad su antigua conciencia de sí mismo, que no era más que una trágica ilusión del yo del individuo? ¿Dónde, en qué espacio se esconden de la autoconciencia y del sentimiento interior del individuo para aparecer de repente ante él en forma de su propia acción, inesperada e imprevista por él, y en forma de sus terribles consecuencias? Sin duda, dentro del individuo, aunque no dentro de su autoconciencia. ¿Dónde entonces?

La vieja tradición, inclinada a ver el campo de batalla de estas fuerzas dentro del cuerpo orgánico del individuo, empuja inmediatamente a la respuesta: “en el subconsciente”, “en la esfera inconsciente”. Morfológica y funcionalmente, esto significa en las estructuras de interrelación entre el córtex y el subcórtex, y, principalmente, en las estructuras de las capas más primitivas del cerebro elemental, en el sistema de instintos morfológicamente construidos en él (reflejos incondicionados), cuyo complejo constituye, por así decirlo, el núcleo de la personalidad. Es aquí donde se empieza a buscar la morada de ese elemento demoníaco desconocido para la autoconciencia, ese elemento oscuro y primordial, que acecha en la oscuridad, y que siempre gana en el conflicto, triunfando sobre todas las bellas ilusiones y las bellas palabras creadas por la personalidad por cuenta propia.

El conflicto de la personalidad con su propia autoconciencia, con su autoinforme verbal, así interpretado, aparece en forma de conflicto de la combinación individual y única de los mismos instintos con el sistema de reflejos condicionados formados en la vida, entre los cuales en el ser humano juegan un papel especial los enlaces condicionados convencionales del segundo sistema de señales. En otras palabras, aparece como la forma de un eterno e inexorable conflicto entre el subcórtex y el córtex, entre la “personalidad como tal” y la “personalidad como y cómo se imagina que es”.

No hay nada más que la interpretación fisiológica (científico-natural) de la personalidad pueda ofrecer. Y si uno sigue la lógica de esta posición hasta el final, tendrá que explicar todos los conflictos sociales por la estructura cerebral innata (morfológica y genéticamente) de los individuos. Los conflictos sociales típicos se explican por la estructura cerebral invariante, por la especie típica de todos los individuos, mientras que sus formas puramente personales se explican por variaciones individuales únicas de esta estructura.

Así surgen los conceptos psicofisiológicos, que presentan la proyección fisiológica de los agudos conflictos sociales del siglo XX como la causa de estos conflictos, como su “fuente científicamente detectable materialmente”, y los conflictos mismos como la proyección de la psicofisiología (o más bien, simplemente la fisiología de la actividad nerviosa) en la pantalla de las relaciones externas entre las personas.

Según uno de estos conceptos (A. Köstler), todas las colisiones de la moderna lucha ideológica, política y militar entre las fuerzas sociales se explican por la circunstancia de que en cada cerebro humano, genéticamente (morfológicamente), está incorporada la esquizofrenia y la paranoia. La naturaleza ha cometido un trágico error al construir las estructuras neurodinámicas básicas del cerebro, y especialmente el sistema de conexiones neurodinámicas entre el córtex y el subcórtex, entre el nuevo cerebro y el primitivo. Todas las fuerzas poderosas más allá del control de la conciencia y de la autoconciencia –los instintos, que determinan impulsivamente los principales deseos, aspiraciones, pasiones de un ser humano– están supuestamente incorporadas a este último morfológicamente (corporalmente, materialmente). Presionan “desde abajo” el córtex con su segundo sistema de señales, convirtiendo a éste en el órgano técnico de su realización, de su puesta en práctica en palabras y acciones, en sistemas de signos y en medios técnicos de su puesta en práctica (en ordenadores, en los grandes cohetes intercontinentales, en las líneas de flujo automatizadas de producción maquinal de cosas sin alma, etc.). El cerebro esquizofrénico construye un mundo externo que se corresponde consigo mismo: un sistema esquizofrénico de relaciones mutuas entre los individuos, entre sus grupos, que obliga a estos individuos a unirse en clases, en naciones, en bloques que combaten ciegamente entre sí. De ahí todo, desde Auschwitz hasta Hiroshima, desde la ruptura de las negociaciones de desarme hasta las interminables peleas ideológicas e incluso las tensiones familiares.

Tal es la conclusión lógica de una concepción que, por todos los medios, quiere ver la realidad de la persona dentro del cuerpo orgánico del individuo, en los órganos internos del cuerpo y sus funciones (es decir, en la morfofisiología), mientras que interpreta todas las relaciones externas, exteriores, con otros individuos y cosas como una manifestación externa del dominio interno de la persona, como una manifestación externa de la “estructura interna”.

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¿En qué espacio existe la identidad?

«…Una persona se mira primero como en un espejo en otra persona. Sólo al tratar al ser humano Pablo como a sí mismo, el ser humano Pedro comienza a tratarse como persona. Al mismo tiempo, Pablo como tal, en toda su corporeidad paulina, se convierte para él en una forma de manifestación del género humano.»

K. Marx

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El filósofo materialista entiende la “corporeidad” de la persona de una manera menos estrecha, viéndola en primer lugar en la totalidad (en un “conjunto”) de las relaciones objetuales, materiales y tangibles de un individuo dado con otro individuo, mediadas a través de las cosas creadas y creadas por su trabajo o, más precisamente, a través de acciones con estas cosas (que incluyen las palabras del lenguaje natural). El materialista buscará el desbloqueo de la “estructura de la personalidad” en el espacio exterior al cuerpo orgánico del individuo y, paradójicamente, precisamente en el espacio interior del individuo. En ese mismo espacio en el que, en un principio, surge la relación humana con otro individuo (precisamente como una relación real, sensual-objetiva, tangible), que no estaba en absoluto incrustada “dentro” del cuerpo humano, para que, debido al carácter mutuo de esta relación, se convierta entonces en esa “relación consigo mismo” mediada por la relación “con otro”, que es la esencia de la naturaleza de la personalidad específicamente humana del individuo.

La personalidad, por tanto, nace, surge (¡más que se manifiesta!) en el espacio de la interacción real entre al menos dos individuos, vinculados entre sí a través de las cosas y de las acciones corpóreas con ellas.

Inicialmente activo por parte del adulto Pablo, y totalmente pasivo por parte del recién nacido Pedro, más tarde, al madurar Pedro en ser humano, se vuelve mutuamente activo, haciéndose persona sólo en lo que a él se refiere, y no sólo por parte de su tutor. Esta es una actitud real, una actitud bilateralmente activa, no una “actitud” como se presenta en el sistema de las autopercepciones y el egoísmo de uno de los participantes en esta interacción dialógica, ya sea Pedro o Pablo.

Pedro puede tener tanto una actitud ingenua e infantil como una actitud escolástica hacia Pablo, y su “actitud hacia sí mismo”, es decir, la actitud real, tal y como se representa en el sistema de su autopercepción y engreimiento, será inadecuada en consecuencia. De ahí que surja la posibilidad misma de una discrepancia entre la personalidad real y su auto-imagen. Se produce precisamente por el artificio dialéctico de las llamadas “relaciones reflexivas” o “identidades correlativas”. Marx cita el ejemplo de que una persona determinada es “rey” sólo porque otras personas lo tratan como siendo sus “súbditos”. Mientras tanto, se consideran “súbditos” porque él es un “rey”.

Si investigamos más a fondo esta actitud real, se verá que no sólo lo piensan ellos mismos, sino que insinúan esta opinión sobre sí mismos al “rey”. Como resultado, tanto los “súbditos” como el “rey” tienen una falsa noción de sí mismos, y en su autopercepción y autoconciencia, no se tratan a sí mismos y a los demás como realmente lo hacen.

La insidia dialéctica de la “reflexividad” de las relaciones humanas con el ser humano ha dado en todas las épocas la apariencia de plausibilidad a aquellas teorías en las que estas formas sociales (históricamente originadas y, por tanto, históricamente transitorias) de relaciones se representaban como “naturales”, como correspondientes a la naturaleza “innata” de los cuerpos humanos ligados a estas relaciones, es decir, como relaciones en su génesis puramente biológicas.

Así, justo al “cuerpo del rey” (su sangre “azul”, o, hablando en el lenguaje de la “ciencia moderna”, a una estructura muy delicada de esas cadenas-moléculas de desoxirribonucleína, en las que está codificado el programa de formación de todos los órganos de su cuerpo, incluyendo, ciertamente, el cerebro) se le atribuyó el papel de razón natural más profunda y todopoderosa de ese hecho, que es un “rey”. Y los demás –sus “súbditos”– están obligados a tratarlo como “rey”, y a ellos mismos como “súbditos” respectivamente, porque lo son por nacimiento, “por naturaleza”. Y los “súbditos” tienen escrito en sus genes (“codificado en el programa genético”) cómo tienen que comportarse en presencia del “rey” o incluso cuando se menciona su nombre o título. La forma de su comportamiento (es decir, la forma real de su actitud hacia el “rey” y hacia ellos mismos) está predeterminada por la naturaleza, y no se puede hacer nada al respecto. Y como resultado, el “rey” y el “súbdito” adquieren un correspondiente sentimiento directo de sí mismos: uno siente que es el “rey” y el otro es “su fiel súbdito”; cada uno de ellos se siente y, por tanto, se da cuenta de que es exactamente lo que realmente no es (orgánicamente). En otras palabras, ambos polos de la relación terminan con una “autoconciencia singular” igualmente falsa.

¿Cómo podría no aparecer esta falsa autoconciencia y no convertirse en un complejo muy estable y organizado de “estados subjetivos” fijados incluso fisiológicamente, si un individuo que interpreta un “papel de rey” tiene que realizar cada hora y cada día, desde la mañana hasta la noche, las acciones corporales y físicas que exige el ritual? Si tiene que acostumbrarse a su papel día a día con el mismo “método de acciones físicas” inventado por la humanidad mucho antes de Stanislavsky, y en serio, porque no se cortan cabezas frívolamente en la grandiosa representación con su participación? Es en este terreno (no sólo en la cabeza de los reyes) donde surgen todas esas ilusiones nada ingenuas de la autoconciencia, que son en principio insuperables para el método de introspección, para la escucha más atenta de los propios sentimientos y la conciencia de los mismos expresada en palabras.

Cuando un individuo se fusiona tanto con el papel que está destinado a desempeñar dentro de un sistema conocido de relaciones con otros individuos, con la función específica que se le “asigna” dentro del “conjunto” (un sistema concretamente local de relaciones sociales), es comprensible que entrene constantemente precisamente aquellos órganos de su cuerpo que fisiológicamente proporcionan el desempeño de sus funciones sociales específicas y que son sobre todo necesarios para su desempeño. Estos órganos, naturalmente, se desarrollan mucho más intensamente que otros y, como resultado, incluso la apariencia del individuo comienza a testificar elocuentemente lo que hace en la vida. No se trata sólo de diferencias tan inmediatamente llamativas como la musculatura hipertrofiada de un levantador de pesas o la desidia de un contable. Un fisonomista experimentado notará y apreciará diferencias mucho más sutiles.

“Sólo una persona superficial no juzga la apariencia”: la profunda verdad psicológica de esta irónica paradoja de Oscar Wilde es captada vívidamente por las obras maestras del retrato, las pinturas de Repin y Velázquez, Rembrandt y Serov –artistas que pudieron ver a través de la apariencia de un individuo aquellos rasgos de su personalidad que intenta ocultar incluso de sí mismo.

Y por muy irónicamente que se trate la “fisonomía”, no se puede negar que todo verdadero artista, todo gran escritor, todo actor, director y escultor debe tener la capacidad de “juzgar por la apariencia”. Y es la estructura de la personalidad de un individuo la que debe ser juzgada, no lo que ese individuo quiere ser, no lo que se imagina que es y quiere aparentar ante los demás. Sólo un mal artista trataría de complacer a su ego. Un verdadero artista siempre considera este tipo de complacencia con el cliente como una vergonzosa traición al arte, independientemente de las bellas palabras que se utilicen para justificarlo.

Precisamente por eso, el verdadero y gran arte siempre ha estado estrechamente relacionado con la psicología real y verdaderamente materialista (una ciencia de las leyes de la formación de la personalidad). Incluso cuando se orientaba hacia ideas religiosas y místicas sobre el “alma” que forma el cuerpo y lo gobierna. Pero no se puede decir lo mismo de aquellos representantes de la fisiología que, bajo la bandera de una explicación “científica” de la personalidad, la interpretaron en términos naturalistas, deduciéndola de las peculiaridades innatas de la morfología y fisiología del cuerpo del individuo, de la singularidad de sus “estructuras cerebrales”. Por eso los verdaderos artistas pueden ser llamados psicólogos con mucho más derecho que, por ejemplo, algunos fisiólogos incluso eminentes. Un fisiólogo brillante puede ser muy a menudo un psicólogo débil, pero un mal psicólogo nunca ha sido ni podría ser no sólo un genio, sino simplemente un buen artista.

La razón es sencilla: la personalidad, que interesa tanto a la psicología como ciencia como al arte genuino, es una formación puramente social y en absoluto natural; para comprender cómo se forma (surge, se desarrolla y se expresa corporalmente), hay que estudiar los acontecimientos que tienen lugar no en el cuerpo del individuo, sino en el “espacio” de las relaciones sociales, en sus actos socialmente determinados. A diferencia del verdadero artista, el fisiólogo suele ser totalmente ingenuo con respecto a las cosas y los acontecimientos que están fuera del cráneo, fuera del cuerpo orgánico del individuo, y por ello se deja atrapar fácilmente por nociones superficiales de la esencia de la psique y la personalidad.

Un ejemplo a este respecto es la conclusión de I.P. Pavlov, cuyos trabajos representan toda una época en la fisiología de la actividad nerviosa superior, de que la vida humana, el desarrollo de la cultura humana no es otra cosa que manifestaciones variables de los mismos “instintos” todopoderosos, los mismos “reflejos incondicionales” que se combaten mutuamente, en particular un cierto “reflejo de percepción”. Y he aquí el curso del razonamiento que llevó a esta conclusión: “Como es bien sabido, la percepción también existe en los animales… Tomando las percepciones en su totalidad, uno no puede dejar de sorprenderse por el hecho de que con la pasión se recopilan cosas completamente vacías, insignificantes, que decididamente no tienen ningún valor desde otro punto de vista que el único, el del recopilador”.

Esto también ocurre, por supuesto. ¿Qué marxista negaría eso? Pero en este caso, por “cosa vacía e insignificante, que no tiene ningún valor desde ningún punto de vista”, el autor se refería al dinero, ni más ni menos: “¿No leemos a menudo en los periódicos sobre los avaros recolectores de dinero, cómo mueren solos, en el barro, con frío y hambre, odiados y despreciados por su entorno e incluso por sus familiares? Comparando todo esto, hay que llegar a la conclusión de que se trata de un impulso oscuro, primario e irresistible, un instinto o reflejo”.

A esto conduce la lógica de la explicación naturalista de los fenómenos sociales en su origen y esencia, capaz de hechizar y desorientar al intelecto incluso de esta dimensión, dirigiendo su poderoso alcance en una dirección deliberadamente falsa.

Plushkin y Gobsek son los hijos odiosos del mundo de la propiedad privada. Por eso se puede leer sobre ellos (o mejor dicho, sobre individuos de este tipo) incluso en los periódicos, y no sólo en las obras de Gogol y Balzac, donde no se limitaban a describirlos, sino que los analizaban como figuras típicas (y por tanto necesarias) del “conjunto” de individuos unidos por las relaciones de propiedad privada, relaciones mercancía-dinero. Gogol y Balzac desentrañaron y revelaron al mundo el secreto del nacimiento y desarrollo de este tipo de personalidad. “La Comedia Humana y las Almas Muertas” demostró que no había nada misterioso ni místico en Gobsek y Plushkin. Su psicología se explicaba artísticamente precisamente porque se explicaba como un análisis cuidadoso de esas relaciones reales entre los individuos, ese “conjunto” de sus relaciones mutuas que por necesidad producen y estimulan una personalidad de un tipo completamente definido, dando forma incluso a su apariencia externa, incluso a las “piernas demacradas y de ciervo” con las que el prestamista trota por París todo el día.

Y si tal análisis le parece a algunos sólo una descripción “precientífica”, “anticientífica”, “ficticia” de la personalidad, esto sólo demuestra que esta persona ha sacado su idea de la psicología de lejos de las mejores fuentes; de la “psicología” basada en el introspeccionismo, es decir, en una descripción verdaderamente ficticia (en el mal sentido) de los “fenómenos mentales”, sin el menor indicio del estudio del proceso real que produjo estos fenómenos a la luz del día.

Ni que decir tiene que si uno entiende la psicología de esa manera, entonces tendrá que buscar las pistas sobre el origen de una personalidad tipo Gobsek o Plushkin en un lugar diferente al que buscaban Balzac y Gogol; no en la “anatomía y fisiología” del organismo social; no en la anatomía y fisiología del organismo social, que produce los “órganos” vivos necesarios para su funcionamiento, sino en la anatomía y fisiología del cuerpo orgánico de Plyushkin, Gobsek y similares, en una estricta distracción de todos los factores “externos”, de las condiciones y de sus relaciones con otros individuos, así como de éstos con ellos.

Tal línea de razonamiento puede llevarnos a ficciones abiertamente reaccionarias de naturaleza ideológica, como la afirmación muy extendida entre los estudiosos burgueses de que los humanos tienen instintos innatos, genéticamente programados, como el “instinto de agresión”, el “instinto de poder”, el “instinto de violencia”, el “instinto de deseo de manipular a los demás”, el “instinto de deseo de matar”, que es un término utilizado por un ideólogo burgués superior para describir los instintos innatos de la humanidad, el “instinto de agresión”, el “instinto de control” (sobre el prójimo), el “instinto de propiedad” (por supuesto, la propiedad privada), el “instinto de pertenencia” a un grupo social estrecho, hostil a otros grupos similares (clanes, partidos, naciones, bloques, etc.), hasta el “instinto” de organización jerárquica de la “manada humana”.

Los instintos “nobles” que se atribuyen al ser humano, como el “instinto de altruismo” (amor al prójimo) heredado genéticamente, el “instinto de creatividad” y de “autosacrificio”, etc., también desempeñan un papel ideológico igualmente reaccionario. La lógica de la explicación naturalista de los fenómenos sociales no pone ni puede poner límites a la invención de más y más “instintos”. El papel del “entorno” social en esa explicación de la personalidad se reduce a que impide que algunos “instintos” se manifiesten con toda su fuerza, mientras que contribuye a otros. Eso es todo lo que queda para los “factores sociales”.

Cabe preguntarse si tiene sentido, a la hora de criticar el enfoque naturalista de la explicación de la psique humana, mencionar la posición en esta cuestión del gran fisiólogo I.P. Pavlov, que no era ni podía ser suficientemente competente en psicología, aunque sólo fuera porque conocía su tendencia introspeccionista, que no podía ofrecer pautas realmente científicas en la resolución del problema de la personalidad. ¿No sería más razonable centrar la atención crítica en los ejemplos contemporáneos de la cruda apologética naturalista de las relaciones sociales en la mano, como las teorías de los conductistas, los freudistas, los neofreudistas y los racistas declarados?

Mencionamos a I.P. Pavlov precisamente para privarles de la posibilidad de remitirse fácilmente a su autoridad allí donde tratamos los asuntos que no tienen nada que ver con la fisiología, es decir, con las relaciones entre un hombre y otro, con los problemas concebidos (y por tanto desencadenados) en la esfera de la economía, en la moral, en la política, en la psicología humana, es decir, en las esferas donde el fisiólogo más competente no puede desempeñar el papel de autoridad científica.

Además, queremos subrayar que cualquier intento de interpretar la personalidad fisiológica y biológicamente nunca ha conducido a otro resultado que a la apologética naturalista de la actual forma socio-histórica de las relaciones mutuas del ser humano consigo mismo, es decir, la actual forma de división del trabajo (y, en consecuencia, de las capacidades activas) entre los individuos, haciendo de cada uno de ellos sólo la personalidad “necesaria” y “fijada” por el sistema existente de división del trabajo: uno una personalidad de tipo esclavo, el otro una personalidad “libre”; uno un “rey”, el otro su “súbdito”.

Esta lógica nos hace buscar las “razones objetivas” de las distinciones sociales entre las personas en las distinciones de su organización anatómico-fisiológica innata. Es especialmente tenaz en los hechos de la vida moderna, en la etapa actual de división del trabajo social y de división de las capacidades entre los individuos correspondientes a sus necesidades. Aquí el razonamiento es el siguiente: la división en clases de “capitalistas” y “asalariados” puede seguir explicándose según la lógica del pensamiento “puramente sociológico”, pero ¿cómo explicar la división de las personas en “individuos creativos con talento” y “reproductores sin talento” según la misma lógica? La estructura social de las relaciones humanas no parece tener nada que ver. Por tanto, hay que tener en cuenta las diferencias naturales e innatas entre los individuos. En estos casos se suele repetir un mismo argumento de artículo en artículo, de libro en libro: el “entorno social” es el mismo, pero el resultado es diferente. Uno resulta ser Plushkin, el otro Nozdrev, el tercero Manilov. Uno hace a Platón y el otro a Demócrito. Uno hace de Mozart, el otro de Salieri. ¿Dónde buscar la causa de estas diferencias? Únicamente en los genes, en las peculiaridades de la morfología cerebral.

La falacia de tal razonamiento reside en el hecho de que el sistema social (“medio”) se entiende aquí de forma extremadamente abstracta (y por tanto falsa) como un mecanismo impersonal más allá de los individuos, como un gigantesco sello que intenta imprimir en cada “cerebro” un mismo esquema mental. Si realmente fuera así, habría que ver en la heterogeneidad biológica del cerebro la única razón por la que cada vez la “huella” del sello social resulta diferente, variante. Pero el “entorno” en cuestión es diferente. Se trata siempre de una totalidad concreta de relaciones entre individuos reales, diseccionada en su interior de muchas maneras, no sólo en opuestos básicos –de clase–, sino en otros nudos y vínculos infinitamente variados, en “conjuntos” locales dentro de estos opuestos básicos, hasta llegar a una unidad como la familia con sus relaciones “internas” entre individuos, que es siempre muy similar a algo, y en algo muy diferente a otra familia semejante. E incluso dentro de la familia, las relaciones entre los individuos que la componen cambian también con el tiempo, y a veces muy rápidamente, a veces en horas o incluso minutos.

Bajo tal comprensión del “entorno”, el argumento sobre su “igualdad” no parece tan convincente y obvio, como parece para los partidarios de la interpretación morfofisiológica de las distinciones entre las personas. Tal comprensión del “medio” del surgimiento y desarrollo de la personalidad excluye el enfoque sociológico unilateral y no deja ningún resquicio para la interpretación fisiológica de la personalidad y para el dualismo desesperado de tal interpretación, que condenó a la psicología a la vacilación oportunista entre Marx y Freud, entre el materialismo y el pseudomaterialismo, o, más exactamente, entre el materialismo y el idealismo fisiológico, que se disfraza de materialismo.

Semejante interpretación de la personalidad orienta el pensamiento hacia una completa confusión en cuanto a qué rasgos individuales de una persona pertenecen a las características de su personalidad, y cuáles no tienen nada que ver con ella, porque son completamente neutros, indiferentes a su estructura psíquica, y pertenecen a la categoría de puros accidentes, que pueden igualmente ser completamente diferentes, incluso directamente opuestos, sin cambiar absolutamente nada en la esencia de la personalidad.

Desde este punto de vista, todas las características del individuo son igualmente importantes. Y si todo es importante, entonces nada es importante. Y esos rasgos de, digamos, la personalidad de Mozart, que lo hicieron Mozart, resultan estar a la par con tales rasgos de su naturaleza que también son comunes a otros individuos, tal vez, incluso a él y a Salieri, por ejemplo, el hábito de beber café por la mañana en lugar de té y champán por la noche en lugar de Borgoña. También podría haber sido al revés.

Es fácil imaginar que Pushkin podría haber puesto en boca de su héroe la siguiente frase: “Abrir una botella de Borgoña o leer Las bodas de Fígaro…”, pero una variación como “Abrir una botella de champán o leer Las confesiones de Rousseau” es poco probable. La primera se ajusta a la personalidad de Salieri, mientras que la segunda no. El caso es que algunas peculiaridades individuales de una persona expresan, manifiestan su personalidad, mientras que otras se expresan en todo lo demás: los rasgos más finos de la bioquímica de su cuerpo, la moda del siglo, simplemente los caprichos del gusto, pero no la personalidad.

Es imposible estudiar científicamente la personalidad sin disponer de un criterio claro para distinguir aquellos rasgos individuales de una persona que la caracterizan como tal de aquellos otros (tal vez incluso estridentes y sobre todo llamativos) que no tienen la menor relación con su personalidad y que pueden ser sustituidos por los contrarios con tanta facilidad como un estilo de chaqueta o un peinado.

Incluso hay situaciones en la vida en las que los esfuerzos de una persona se dirigen a ocultar su verdadera personalidad bajo una máscara, una pose artificial, utilizando sellos externos alquilados o un conjunto de normas generalmente aceptadas. Basta con pensar en Stirlitz, el héroe de un conocido telefilme.

Pero a veces la máscara se adhiere tan firmemente a la cara de una persona que ya no puede despegarla. Y entonces la máscara empieza a sustituir a su propia personalidad (si, por supuesto, la había), y la antigua personalidad se atrofia lentamente porque no es necesaria, se convierte en un fantasma de la memoria, en un autoengaño. Esta situación, que desde fuera puede parecer incluso cómica, pero que siempre es trágicamente insoportable para una persona con un “rostro” extraño y ajeno, ha sido presentada vívidamente a los humanos por Marcel Marceau y Charlie Chaplin, Kobo Abe y Bergman.

Y si la vida le arranca la máscara a una persona, entonces la imagen es aún más espeluznante: la máscara es arrancada, y ya no existe el propio rostro bajo ella o detrás de ella. Un hombre sin rostro, como un reloj sin agujas, es una masa informe, una bioquímica de carne. El espectáculo es aún más aterrador porque la ilusión de tener una personalidad –el sentimiento individual y único de esta carne– no sólo permanece completamente intacta, sino que se hipertrofia dolorosamente. Es una situación de absoluta soledad entre la multitud, parecida a la que se encuentran los protagonistas de “Silencio” de Bergman, personas que han llegado a una ciudad extraña donde nadie entiende su lengua materna, donde son incapaces de decirle a nadie las cosas más sencillas, donde a nadie le importa en absoluto su identidad, porque simplemente nadie la ve, la oye o la siente. ¿Es porque no hay medios de comunicación mutuamente inteligibles entre una persona y otra? ¿O es porque ya no hay identidad en ninguno de los dos lados?

Y así, lo que ha quedado del individuo comienza a distorsionarse feamente, como en un espejo de sala de risas, como en un sueño de pesadilla, y la esfera del auto- sentimiento se convierte en un dolor concentrado de soledad, un dolor del “individuo” que no existe para nadie más que para sí mismo. El dolor que experimenta es el de ser enterrada viva.

¿Y existe una identidad en tal situación, al menos dentro de sí misma? Sólo en la forma del propio sufrimiento del yo: el sufrimiento de una persona que se ha perdido a sí misma. Y sólo durante un tiempo, hasta el momento en que el sufrimiento se vuelve físicamente insoportable. Y luego el suicidio. Esta trama ha sido exprimida mil veces por la ficción existencialista.

Es precisamente este tipo de “personalidad” y la ética de tal “personalidad” lo que los existencialistas quieren “complementar” con el marxismo. Una persona que se ha perdido a sí misma es un individuo que ha perdido todas las conexiones personales, es decir, sociales-humanas, con otros individuos; es un “conjunto”, todas las conexiones entre sus participantes están interrumpidas y sobresalen como restos sangrantes. No hay que agradecer tal “complemento”.

La comprensión marxista-leninista del individuo exige una salida muy diferente de esta situación: la restauración de la totalidad de la relación personal, social-humana, entre los seres humanos. El restablecimiento de las relaciones mediadas por “cosas” que conservan un carácter humano-personal, incluidas cosas como las palabras. Las propias palabras que bajo ciertas condiciones se convierten en una barrera para el entendimiento mutuo en lugar de ser un mediador, una forma de expresión de la personalidad en toda su inimitable singularidad, una forma de comunicación humana, una forma de “la existencia presente de un ser humano para otro”.

Al fin y al cabo, siempre es posible determinar si se trata de una expresión verbal de la personalidad o de la emisión de frases impresas en las que el hablante no se expresa, acto en el que la “personalidad” puede ser sustituida con éxito por un dispositivo reproductor de sonidos. En cualquier caso, aunque un dispositivo de este tipo pueda reordenar las palabras y frases, ponerlas en un orden y conexión inusuales, creando así la ilusión de la singularidad individual del discurso, la singularidad individual de las combinaciones de palabras, siempre se puede descubrir una regla astuta o poco sofisticada, un “algoritmo” para crear esta ilusión. “El juego sin reglas” sólo lo puede jugar la individualidad humana, es decir, el individuo.

Los existencialistas plantean el asunto como si lo “personal” (“existencial”) en el ser humano fuera ese residuo que se obtiene descontando todas las formas sociales (“institucionales”) de la existencia humana y las formas de expresión de dicha existencia. Tratan las formas sociales de la actividad humana como ajenas a la personalidad (como “alienadas” de ella), sellos impersonales, normas, estereotipos, como fuerzas eternamente hostiles a la personalidad. La personalidad en el sentido existencial es algo fundamentalmente inexpresable en cualquier combinación astuta de “estereotipos sociales” (ya sean estereotipos de comportamiento, de lenguaje o de autopercepción), un “algo” místicamente elusivo que equivale a la “nada”, a la “no existencia”, a la muerte en su forma antes descrita. Esta comprensión del individuo, sin embargo, no es otra cosa que un honesto auto-reconocimiento, expresado en lenguaje filosófico, de una individualidad de tipo histórico bien distinto. Es decir, aquella individualidad a la que el orden social de sus relaciones con otros individuos le ciega por completo la posibilidad de expresarse, de manifestar su singularidad en la acción social real, en el ámbito de las relaciones reales con otras personas.

La individualidad, privada de la posibilidad de expresarse en acciones realmente importantes y significativas no sólo para ella sino también para los demás, ya que las formas de tales acciones están predeterminadas, ritualizadas y protegidas por todo el poder de los mecanismos sociales, empezará inevitablemente a buscar una salida para sí misma en bagatelas, en veleidades que (para los demás) no significan nada. Y cuanta menos actitud verdaderamente individual se permite exhibir ante las cosas realmente serias y socialmente significativas, más se intenta alardear de la propia “originalidad” en nimiedades, en bagatelas, en curiosas peculiaridades: en las palabras, en la vestimenta, en los modales, en las expresiones faciales, todo ello destinado únicamente a disimular (y ante los demás y, en primer lugar, ante uno mismo) la ausencia de personalidad (individualidad) en los parámetros principales, cruciales, socialmente significativos.

En otras palabras, aquí la individualidad se convierte en una simple máscara detrás de la cual se oculta hábilmente un conjunto de clichés, estereotipos, algoritmos impersonales de comportamiento y discurso, hechos y palabras extremadamente comunes. Por el contrario, una verdadera individualidad se revela si y cuando, y donde, un individuo, en sus acciones y en el producto de sus acciones, produce un resultado que concierne a todos los demás individuos, que toca a todos los demás, que es cercano y claro para todos los demás, en resumen, un resultado universal, un efecto universal. Platón o Euclides, Newton o Spinoza, Beethoven o Napoleón, Robespierre o Miguel Ángel, Chernyshevsky o Tolstoi, son personalidades, distinguibles de cualquier otra, que han concentrado como foco la obra socialmente significativa (significativa para los demás) de su vida, que rompe las reglas estériles a las que los demás se han acostumbrado, aunque estas reglas se hayan quedado anticuadas, encorsetadas para las nuevas formas de relación de hombre a hombre que van madurando. De ahí que la personalidad genuina, afirmándose con toda la energía y la voluntad que le son inherentes, sólo se hace posible allí donde hay una necesidad urgente de romper los viejos estereotipos de la vida, sólo donde el período de estancamiento, de dominio de los clichés fijos, ha llegado a su fin, sólo donde surgen y se establecen nuevas formas de relación del ser humano consigo mismo.

La escala de la personalidad del ser humano sólo se mide por la escala de esas tareas reales, en el curso de cuya solución surge y toma forma en su certeza y se desenvuelve en asuntos que conciernen e interesan no sólo a su propia persona sino también a muchas otras. Cuanto más amplio es el círculo de estas personas, más significativa es la personalidad, y cuanto más significativa es la personalidad, más amigos y enemigos tiene, menos personas indiferentes para las que su propia existencia es indiferente, para las que simplemente no existe.

El poder del individuo, por tanto, es siempre el poder individualmente expresado de ese colectivo, de ese “conjunto” de individuos idealmente representados en él, el poder de la universalidad individualizada de las aspiraciones, necesidades, objetivos que lo guían. Es el poder de la energía históricamente acumulada de una multitud de individuos, concentrada en ella como un foco, y por lo tanto capaz de romper la resistencia de las formas históricamente obsoletas de las relaciones humanas y la resistencia de los rígidos clichés y estereotipos de pensamiento y acción que ahogan la iniciativa y la energía de las personas.

Cuanto más significativa es la personalidad, más completa y ampliamente se presenta –en sus hechos, sus palabras y sus acciones– como una totalidad colectiva y no como una identidad individual. Es la singularidad del individuo genuino en el sentido de que descubre algo nuevo para todos a su manera, expresando la “esencia” de todas las demás personas mejor y más plenamente que nadie, ampliando los límites de las posibilidades disponibles con sus actos, revelando a todos lo que aún no saben, no pueden saber, no comprenden. Su singularidad no reside en el hecho de existir a toda costa en la individualidad, en la “alteridad”, en la “mala individualidad”, sino en el hecho y sólo en el hecho de que, al crear (descubrir) por primera vez un nuevo universal, actúa como un universal expresado individualmente.

La auténtica individualidad, la personalidad, por tanto, no se manifiesta en la afirmación de sí, sino en la capacidad de hacer lo que todo el mundo es capaz de hacer, pero mejor que todo el mundo, estableciendo un nuevo punto de referencia para el trabajo de los demás. Siempre nace en la vanguardia del desarrollo de la cultura universal, en la creación de un producto que se convierte en propiedad común de todos y, por tanto, no muere con su “cuerpo orgánico”.

La sinonimia de “personalidad” y “libertad”, establecida desde hace tiempo en la filosofía y la psicología, también está relacionada con esto. La libertad no se entiende como el sentido común (en el sentido de un deseo obstinado de hacer lo que “deseo”), sino en el sentido de una capacidad desarrollada de superar obstáculos, aparentemente insuperables, en la capacidad de superarlos fácilmente, con gracia, artísticamente, y, por lo tanto, en la capacidad de actuar cada vez no sólo de acuerdo con los puntos de referencia ya conocidos, los estereotipos, los algoritmos, sino también cada vez de variar individualmente las formas generales de acción en relación con las situaciones individuales y únicas, las especificidades materiales.

Por eso la personalidad sólo existe donde hay libertad. La libertad auténtica y no imaginaria, la libertad del despliegue real del ser humano en los asuntos reales, en las interacciones con otras personas, y no en el engreimiento, no en el placer de sentir su singularidad imaginaria.

Por esta razón, la personalidad no sólo surge sino que se conserva sólo en la ampliación constante de su actividad, en la ampliación de la esfera de sus relaciones con otras personas y con las cosas que median estas relaciones. Pero allí donde una vez encontrados, una vez conquistados, una vez alcanzados los medios de la actividad vital comienzan a convertirse en otro estereotipo, en cánones muertos indiscutibles y dogmáticamente fijados, entonces la personalidad muere viva: inadvertida, se convierte demasiado lenta o rápidamente en un conjunto de tales patrones, variando sólo ligeramente en detalles menores. Y entonces, tarde o temprano, deja de interesar y preocupar a la otra persona, a todas las demás personas, convirtiéndose en algo repetitivo y habitual, en algo ordinario, y finalmente en algo aburrido, en algo impersonal para la otra persona, en algo impersonal: en un cadáver viviente.

La muerte mental (de la personalidad) a menudo se produce en virtud de esto mucho antes que la muerte física de la persona, y la personalidad anterior, convertida en una momia inmóvil, puede traer aún más dolor a las personas que su muerte natural. La personalidad genuina y viva siempre aporta a la gente una alegría natural. Y sobre todo porque, creando lo que es necesario e interesante para todos, lo hace con más talento, más fácil, más libre y más artístico de lo que podría hacer otra persona que estuviera en su lugar. El secreto de la originalidad genuina, no imaginaria, de una individualidad humana vibrante reside precisamente en esto.

Por eso es legítimo poner un signo de igualdad, de identidad, entre “personalidad” y “talento”. Por la misma razón, las fuerzas sociales salientes y reaccionarias sólo son capaces de producir figuras bastante brillantes, personalidades como Roosevelt o Churchill, en la medida en que siguen siendo fuerzas, es decir, que conservan cierta influencia en la sociedad. Pero cuanto más avanzamos, más se reducen las personalidades que representan estas fuerzas, de modo que cada vez es más difícil llamarlas siquiera “personalidades”.

Es la personificación de las fuerzas del progreso la que da a la gente una verdadera alegría elevada y duradera, ya que su significado reside en la ampliación del campo de la actividad creativa de cada ser humano, y no en su confinamiento al privilegio de los “pocos elegidos”. Su significado es la transformación de cada persona viva en un individuo, en un trabajador activo, interesante e importante para los demás, para todos, no sólo para él y su familia inmediata.

Es de esta manera, y no en absoluto en la fisiología del cerebro, no en la “unicidad” de las estructuras corporales individuales, y no en las profundidades de la mística elusiva existencia de la mónada (que no es más que un alias filosófico-literario de la unicidad morfofisiológica de un cerebro singular), que debemos buscar la respuesta a la pregunta: “¿Qué es la personalidad y de dónde viene?”.

¿Quieres que una persona se convierta en una persona? Entonces ponla desde el principio –desde la infancia– en una relación con otra persona (con todas las demás personas) dentro de la cual no sólo podría, sino que se vería obligada a convertirse en persona. Ser capaz de organizar toda la estructura de sus relaciones con la gente para poder hacer todo lo que la gente hacen, pero mejor.

Por supuesto, no se puede hacer todo mejor que los demás. Y no es necesario. Basta con hacerlo en eso, aunque sea una pequeña parte de una obra común (en el sentido de realizada colectivamente, conjunta, social) que el propio ser humano ha elegido en una reflexión madura, estando preparado para el acto más responsable de libre elección por su educación integral.

El desarrollo integral y armonioso (y no erróneo y desigual) de cada persona es la condición principal para el nacimiento de un individuo capaz de determinar su propia forma de vida, su lugar en ella, su actividad, interesante e importante para todos, incluido él mismo. Por eso debemos ocuparnos de construir un sistema de relaciones entre las personas (relaciones reales, sociales) que convierta a cada persona viva en una personalidad.