El Sudamericano                                                                                                      David Bakhurst                                                                                                                       20/10/26

David Bakhurst: Conciencia y revolución en la filosofía soviética. Capítulo 5: “Iliénkov y el Método Dialéctico”. (1991) Edición en Castellano, Ed. Dos Cuadrados. Madrid, 2022, pp. 186-199

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Totalidad concreta y materialismo

La cuestión de la compatibilidad del método dialéctico de Iliénkov con el materialismo se pone de manifiesto cuando se considera su origen. Sus raíces, por supuesto, se encuentran en lo más profundo de la tradición clásica alemana. La idea de un todo concreto, o “totalidad orgánica”, encuentra su primera expresión en el análisis de Kant sobre el organismo vivo en la Crítica del Juicio. Kant describe un organismo vivo como una unidad de partes «tan combinadas que son recíprocamente causa y efecto de la forma de cada una»¹. Como las partes «se producen recíprocamente», la existencia (“presencia”) y la naturaleza (“forma”) de cada una de ellas depende de su lugar en el conjunto. Así, la comprensión del todo es el «fundamento de la cognición […] de la unidad y combinación sistemática de todo lo múltiple contenido en el material dado»². Esta comprensión es teleológica: el organismo es una «finalidad natural» realizada por sus partes.

Hegel adoptó con entusiasmo la concepción de Kant no sólo para la naturaleza de los seres vivos, sino como modelo para el autodesarrollo de la realidad como un todo, o “lo absoluto”. La idea de que la filosofía debe ocuparse principalmente de lo absoluto, tan característica de la filosofía alemana después de Kant, se inspiró en Spinoza, uno de los filósofos favoritos de Iliénkov. Fichte, Schelling y Hegel admiraban el rechazo de Spinoza al dualismo cartesiano por una idea de la realidad como una sustancia divina infinita e indivisible, el verdadero ser del diverso reino de lo particular que experimentamos. Y los tres ofrecieron versiones idealistas opuestas sobre la mejor forma de concebir esta sustancia absoluta. Para Hegel, el absoluto es el espíritu o la mente, que él entendía no como una sustancia estática y autoidéntica, sino como un sujeto vivo y en desarrollo. En un acto de pura autocreación, el espíritu se realiza a sí mismo convirtiéndose en objeto. La relación entre el espíritu y la alteridad, el sujeto y el objeto, evoluciona en y a través de la historia hasta que el espíritu llega a comprender el objeto como su propia expresión. En este acto de autoconciencia última, el espíritu alcanza el conocimiento absoluto: «Sólo esta igualdad que se restablece a sí misma, o este reflejo de la alteridad dentro de sí misma –no una unidad original o inmediata– es lo Verdadero»³.

Para Hegel, la idea de totalidad orgánica de Kant capta perfectamente la naturaleza del espíritu y «la forma característica de su autoexpresión en sus objetos»⁴. El espíritu representa el todo autoorganizado que es el principio, la esencia o la forma de todo lo que existe. Es para todas las cosas como un organismo vivo para las partes de su cuerpo, pues mientras el espíritu está constituido por aquello en lo que está encarnado (como un organismo está constituido por su cuerpo), es la sustancia en la que todas las cosas tienen su ser y la razón por la que todo existe.

El idealismo “absoluto” distintivo de Hegel surge de esta visión del espíritu como totalidad orgánica. En primer lugar, el espíritu no es todo lo que existe, sino que es el fin de todo lo que existe. Por lo tanto, comprender cualquier fenómeno es verlo como un momento necesario del desarrollo del espíritu, como una parte de la autorrealización del espíritu. En este sentido, el espíritu es “primario” sobre la materia. En segundo lugar, no todo lo que existe es espíritu, pero el espíritu es todo lo que es verdaderamente real. Por ejemplo, aunque los conceptos necesitan encarnarse en particulares sensibles para alcanzar la actualidad, los conceptos mismos representan la verdadera realidad encarnada en esos particulares. En tercer lugar, puesto que el espíritu es el fundamento del ser, y el ser es la encarnación esencial del espíritu, el pensamiento y el ser, el sujeto y el objeto, son en última instancia idénticos (aunque esta identidad sólo se logra mediante la bifurcación del sujeto y el objeto), una identidad que culmina en el conocimiento absoluto.

En la imagen de Hegel, la evolución del espíritu es dialéctica, y nuestra comprensión de la misma se expresa en la filosofía empleando técnicas dialécticas. La historia se concibe así como un movimiento que va de lo abstracto a lo concreto: el espíritu pasa de concepciones progresivamente menos abstractas de sí mismo a alcanzar un conocimiento plenamente concreto del mundo como una totalidad orgánica de la que él mismo es el principio organizador.

Como era de esperar, la controversia entre los marxistas se centra en si la adopción por parte de Marx de la retórica del “ascenso de lo abstracto a lo concreto” representa un compromiso genuino con el método dialéctico y, en caso de que así sea, si ese compromiso implica (de alguna manera) abrazar aspectos de la concepción hegeliana del mundo. Algunos marxistas, aprovechando la observación de Marx de que, en El Capital, «coqueteó con el modo de expresión peculiar de [Hegel]», han argumentado que, para Marx, la dialéctica es simplemente un medio de presentar su material, inesencial para la sustancia de su teoría⁵. Iliénkov, sin embargo, rechaza vehementemente esta lectura⁶. Según él, Marx cree que su objeto, el capitalismo, es una totalidad concreta y que sólo el método dialéctico puede revelar la esencia de tal objeto. Así, para Iliénkov, Marx no rechaza el método dialéctico de Hegel, sino sólo su metafísica idealista. El materialismo que Marx sustituye, sin embargo, conserva la idea de la realidad como un organismo autodesarrollado o una totalidad concreta. Así, Marx, al igual que Hegel, cree que el método dialéctico está justificado porque la realidad misma tiene una estructura dialéctica. Sin embargo, mientras que para Hegel la estructura dialéctica de la realidad se deriva de la naturaleza dialéctica del pensamiento, para Marx es al revés. De este modo, Marx “pone en pie a Hegel”.

Así, en la posición de Iliénkov, la validez del método de Marx depende del éxito de su famosa “inversión” de Hegel⁷. Sin embargo, ¿es plausible que la dialéctica de Hegel pueda casarse con una metafísica materialista? A pesar del optimismo de algunos comentaristas, tal matrimonio es altamente problemático⁸. Como hemos visto, la dialéctica y la metafísica de Hegel están intrínsecamente relacionadas. La idea de totalidad orgánica, por ejemplo, es un ingrediente fundamental de su idealismo. Para Hegel, el mundo puede tener una estructura dialéctica precisamente porque es espíritu o pensamiento. Podemos pensar que el espíritu evoluciona a través de la resolución de las contradicciones inmanentes en él porque, dado que los aspectos del espíritu son determinaciones del pensamiento, es inteligible que se encuentren en relaciones lógicas como la contradicción. Del mismo modo, los vínculos de determinación mutua entre las personificaciones del espíritu pueden tratarse como relaciones lógicas entre los conceptos que se manifiestan en ellas. Pero, ¿en qué sentido las cosas materiales pueden ser contradictorias o estar en relaciones de determinación recíproca? Seguramente, como sostenía Berdyaev, la imposición de las categorías hegelianas a la realidad material sólo puede dar lugar a un grotesco panlogismo en el que la materia, dotada de «todas las riquezas del ser […] se espiritualiza» y «adquiere una vida interior» como «pensamiento, logos»⁹. ¿Cómo puede una posición ser “dialéctica” y “materialista”?

La magnitud del problema es evidente. Puede parecer obvio que el deber de Iliénkov es demostrar que el mundo material tiene una estructura dialéctica. Sin embargo, al igual que el propio Marx, Iliénkov no presenta ningún argumento metafísico general para llegar a esta conclusión. Tampoco sigue a los deborinistas, y a muchos diamatchiki contemporáneos, e intenta describir la estructura dialéctica de la materia en “leyes” dialécticas que gobiernan universalmente los fenómenos materiales. Sin embargo, aunque esto pueda parecer una omisión decepcionante, Iliénkov tiene buenas razones para evitar una prueba general de su frecuente afirmación de que el método dialéctico refleja la naturaleza dialéctica de la realidad misma. Para ver por qué, debemos recurrir a su compleja y confusa exposición de cómo se aplica el método. Me centraré en un aspecto principal: la determinación del universal concreto.

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Universales concretos, historicismo y particularismo

Un universal concreto es la raíz genética de un conjunto concreto, el componente particular dentro de este que, en el curso de su desarrollo, determina la naturaleza y la función de todos los demás. En la reconstrucción teórica de un objeto concreto, el universal concreto constituye el “concepto básico” que, al expresar “la forma universal real del autodesarrollo del objeto estudiado”, nos permite identificar «aquellas y sólo aquellas características que forman parte de la estructura del sistema de fenómenos autodesarrollado dado y que representan los determinantes del sistema concreto dado»¹⁰. El universal concreto, pues, constituye una perspectiva privilegiada desde la que el objeto «se pone en evidencia»: su «consideración abstracta coincide directamente con la consideración concreta del objeto como un todo»¹¹.

Iliénkov menciona varios ejemplos de Universales Concretos, pero sólo analiza uno en detalle¹². Se trata del uso que hace Marx del concepto de valor como categoría determinante en su análisis del capitalismo. Iliénkov escribe que, según Marx, la forma valor es como un billete de entrada al reino de la producción capitalista: sin recibir el sello del valor, ni el ser humano ni la cosa pueden entrar en ese reino, no pueden empezar a funcionar en él como uno de sus elementos, ni ser vistos como un momento interno (“inmanente”) de este medio de producción. Para el investigador, este hecho proporciona un criterio duro y claro para la identificación de aquellas formas económicas específicas que se relacionan con la “estructura pura del capitalismo”, para la identificación de tales formas a partir de la masa abigarrada de relaciones entrelazadas que observamos “empíricamente”¹³.

Para Iliénkov, el intento de Marx de rastrear cómo se desarrolla la forma-valor desde su aparición inicial, inherentemente inestable, en el simple intercambio de mercancías, es un intento de seguir el desarrollo del universal concreto del capitalismo. A medida que la forma-valor evoluciona, ampliando el ámbito de su influencia determinante, las categorías más complejas de la economía capitalista (dinero, renta) se derivan como formas de su manifestación. La historia del capitalismo es la historia de la forma-valor.

Queda claro, pues, que el paso crucial de cualquier análisis es descubrir el universal concreto del objeto de investigación. ¿Cómo se hace esto? Una sugerencia aparentemente obvia es que el teórico consulte la historia del objeto¹⁴. Después de todo, se nos dice que el ascenso de lo abstracto a lo concreto no es simplemente un movimiento del pensamiento desde la comprensión fragmentada a la integral; se supone que refleja una transición análoga en el objeto mismo a medida que evoluciona desde una simple aglomeración de partes dislocadas a un todo integrado. Esta evolución es un acontecimiento histórico. Así, la influencia determinante del Universal Concreto debería ser discernible a partir de un relato de la historia del objeto.

Iliénkov, sin embargo, se anticipa y refuta esta sugerencia. Se basa, según él, en la suposición de que la historia del objeto es dada simplemente al teórico. Sin embargo, esta suposición es falsa. Cuando contamos la historia de un objeto, abstraemos de una masa de datos históricos sólo aquellos factores que consideramos que son las condiciones del origen y el desarrollo del objeto. Sin embargo, esa abstracción es precisamente lo que se supone que hace posible el Universal Concreto. El conocimiento de las condiciones históricas de la evolución del objeto es una consecuencia, y no una condición previa, para encontrar su universal concreto:

«La cuestión es que el análisis de los hechos que conciernen al surgimiento y desarrollo del objeto es imposible sin algún tipo de concepción clara de lo que es el objeto cuya historia se intenta analizar¹⁵».

Lo que quiere decir Iliénkov es que nuestras concepciones teóricas e históricas de un objeto no son independientes. No hay dos relatos inteligibles por separado, siendo uno de ellos una historia del desarrollo del objeto y el otro una historia “lógica” en términos de sus condiciones necesarias. Un relato histórico propiamente dicho, uno que explique algo, presenta el desarrollo del objeto como necesario a la luz de determinadas circunstancias. Como tal, es un relato lógico: lo lógico y lo histórico son “idénticos”:¹⁶

Lo lógico no es más que lo histórico correctamente entendido. O mejor dicho, lo histórico, captado y expresado en conceptos, es el reflejo lógicamente correcto de la realidad en el pensamiento.¹⁷

Así, el universal concreto no puede leerse simplemente a partir de la historia del objeto.

Sin embargo, aunque Iliénkov deja clara su hostilidad hacia este “enfoque histórico” directo, es mucho más difícil discernir una alternativa positiva en sus escritos¹⁸. Aunque su primer artículo formula con audacia la cuestión de qué «consideraciones metodológicas y requisitos lógicos» deben guiar la elección del universal concreto por parte del teórico¹⁹, muchos de sus intentos de responder directamente parecen notablemente inexplicables. Por ejemplo, sugiere que:

«Para averiguar si un concepto dado ha revelado una definición universal del objeto o una no universal […] hay que preguntarse si el fenómeno particular directamente expresado en él es al mismo tiempo la base genética universal a partir de cuyo desarrollo pueden comprenderse en su necesidad todos los demás fenómenos, igualmente particulares, del sistema concreto dado²⁰».

Este consejo es inútil, por supuesto, porque encontrar “la base genética universal” de un objeto es el mismo problema que determinar su universalidad concreta.

¿Por qué Iliénkov nos ofrece este consejo vacuo? Quiero sugerir la siguiente interpretación caritativa. Iliénkov adopta esas formulaciones que hacen dudar porque cree que no es posible ningún procedimiento general, no trivial, para determinar los universales concretos. En su lugar, todo lo que el filósofo puede hacer es instar al teórico a hacer la elección sobre la base de un análisis cuidadoso del objeto específico de investigación. Esta interpretación proporciona la mejor lectura no sólo de la reticencia de Iliénkov a enunciar una fórmula no trivial para establecer universales concretos, sino también de sus constantes prescripciones de que el teórico debe establecer el universal concreto sobre la base de un «análisis complejo y significativo» de los hechos²¹.

Estas prescripciones no deben verse como un intento sorprendentemente poco informativo de dar al teórico un procedimiento a seguir, sino como una negación de que sea posible cualquier procedimiento general. Iliénkov está advirtiendo al teórico que no intente establecer el universal concreto apelando a alguna regla o ley derivada de la lógica, la dialéctica o la generalización abstracta de la historia de la ciencia. Más bien, el principio de organización del objeto de estudio sólo se revelará mediante un análisis detallado del propio objeto particular.

Es tentador pensar, por supuesto, que debe haber alguna característica que compartan todos los universales concretos y que pueda servir como la prueba de su presencia; ¡pero esto es precisamente una instancia de la vieja lógica que se supone que el método dialéctico ha suplantado! De hecho, la idea de que no existe un procedimiento de decisión general no trivial para determinar los universales concretos es muy plausible. Dado que tales universales son claves para la cognición de sus objetos, sería demasiado bueno para ser cierto que hubiera alguna receta para decidir cuáles son.

Sin embargo, sea cual sea su plausibilidad inicial, la “interpretación caritativa” seguramente suscitará el siguiente ataque. Se argumentará que está abierta a la misma objeción que el propio Iliénkov hizo al “enfoque histórico”. Se nos dijo que no podíamos simplemente “leer el universal concreto a partir de la historia del objeto, porque un relato adecuado de esa historia requeriría el conocimiento del universal concreto”. Sin embargo, no está claro que nos vaya mejor cuando intentamos descubrir el universal concreto observando “los hechos”. ¿No necesitamos el universal concreto para saber cuáles son los hechos?

Sin embargo, la objeción es errónea. Cuando Iliénkov insta al teórico a acudir a “los hechos”, no quiere decir que tengamos algún acceso al objeto independientemente de nuestras concepciones teóricas (del modo en que se supone que tenemos acceso a su historia independientemente de la teoría). Por el contrario, Iliénkov está sugiriendo que nuestro juicio sobre el universal concreto tiene que hacerse de alguna manera dentro de nuestras concepciones existentes del objeto. Para Iliénkov, hacer un análisis riguroso de los hechos no es más que someter nuestras concepciones existentes a una evaluación crítica:

«El análisis teórico de los hechos y el ajuste de cuentas con la teoría previa son dos vertientes de la investigación insolublemente conectadas: una sin la otra es imposible. Por lo tanto, la cuestión de cómo criticamos la teoría anterior es justo la misma cuestión de cómo analizamos los hechos empíricos y cómo desarrollamos nuestras teorías²².

[…] Una nueva comprensión lógica de los hechos sólo puede surgir a través de la asimilación crítica de los resultados del desarrollo anterior del pensamiento²³».

El análisis de los hechos coincide con una crítica inmanente de la teoría anterior.

El rechazo de Iliénkov al solipsismo metodológico constituye una importante aportación a esta posición. De ello se desprende que el punto de partida del teórico no es la experiencia sensorial bruta y no procesada, ni una captación directa y preteórica del objeto, sino una concepción históricamente forjada del mismo heredada de la tradición en la que trabaja²⁴. Por tanto, es la presentación del objeto en esta tradición la que debe constituir la base de los juicios del teórico sobre su universalidad concreta. No se sugiere que el teórico simplemente lea el universal concreto a partir de la concepción heredada. Por el contrario, el objeto se le presenta como algo problemático, como algo (o como parte de algo) que no se comprende del todo. Es explorando las “contradicciones” de nuestras concepciones actuales como el teórico puede llegar a decidir que una determinada entidad se comprende mejor como principio de organización del conjunto.

En cierto sentido, la elección del universal concreto por parte del teórico es una intuición. Con esto, sin embargo, no quiero decir que sea un juicio hecho sin fundamentos especificables. Por el contrario, el teórico podrá citar pruebas, extraídas del análisis de la teoría anterior, para apoyar cualquier candidato plausible para el universal concreto. El juicio es una intuición en el sentido de que no conlleva ninguna garantía de éxito. La posición de Iliénkov sugiere que la crítica de la teoría anterior arrojará varios candidatos plausibles como universal concreto del objeto de estudio. La tarea del teórico será entonces intentar teorías de trabajo del objeto sobre la base de estos candidatos. La elección final, hecha a la luz del objeto concreto en cuestión, se reivindicará sólo en la medida en que produzca una teoría que haga más inteligible ese objeto.

Esta lectura es coherente con el relato del “análisis de unidad” de la conciencia de Vygotski desarrollado en el capítulo 3. El análisis unitario es un ejemplo primordial del método dialéctico tal y como lo entiende Iliénkov. Vygotski trata la conciencia como una totalidad concreta, un todo compuesto de partes que ocupan relaciones internas, “interfuncionales”, de determinación mutua. El sentido, que Vygotski toma como “unidad” de análisis, desempeña el papel de universal concreto, la raíz genética de la conciencia a partir de la cual evolucionan las funciones mentales superiores. Al igual que Iliénkov, Vygotski no ofrece ningún procedimiento general para establecer las unidades de análisis psicológico. Al defender a Vygotski, argumenté que su elección del significado como unidad de la conciencia debe tratarse como una hipótesis plausible formada sobre la base de una crítica de la teoría anterior. Esta hipótesis no está respaldada por ninguna garantía lógica y sólo se justifica por el poder explicativo del relato genético en el que figura. Este relato coincide con la “interpretación caritativa” de la posición de Iliénkov.

Nuestra discusión ha puesto de manifiesto dos características importantes del método dialéctico de Iliénkov. En primer lugar, el método es particularista. Es decir, no puede ser formulado como un conjunto de principios generales neutrales con respecto al tema. La forma de aplicarlo está totalmente determinada por la naturaleza específica del objeto de estudio. En esto, la posición de Iliénkov coincide con la opinión atribuida a Akselrod (en los capítulos 2 y 3). En segundo lugar, su posición es historicista; es decir, presenta el conocimiento humano “como un fenómeno histórico”, que evoluciona a través de un proceso incesante de crítica inmanente, en el que cada nueva etapa responde a las contradicciones de la anterior²⁵. Los nuevos conceptos y teorías surgen como soluciones a estas contradicciones, sólo para demostrar más tarde que ellos mismos sufren contradicciones. La importancia de cada etapa reside en el carácter de su respuesta al pasado y en las perspectivas que abre para el futuro. En todo momento, los criterios con los que se evalúan las etapas se extraen de nuestras propias concepciones en desarrollo; no podemos salirnos de nuestras teorías para compararlas con la propia realidad bruta.

El historicismo de Iliénkov implica una concepción de la objetividad muy diferente a la del empirista. Para el empirista, el pensamiento se acerca a la realidad objetiva liberándose de las formas de su encarnación, psicológicas, fisiológicas o históricas, para formar una concepción de la realidad tal como es independiente de todas las mentes. Iliénkov, sin embargo, opera con una idea diferente, inspirada en Hegel. Según esta idea, nuestra visión del mundo se hace más objetiva si nos distanciamos de ella para formar una nueva concepción que incluya tanto nuestra visión inicial como su relación con el mundo²⁶. Por ejemplo, si nuestra concepción inicial es Ci, entonces logramos una mayor objetividad pasando a otra concepción, Ci+1, que toma como objeto la relación entre Ci y el mundo. El proceso puede continuar sin fin, subsu- miendo Ci+1 en una posición aún más objetiva, Ci+2, y así sucesivamente. Este proceso puede estar motivado por la constatación de que nuestras concepciones existentes son inadecuadas. Habiendo llegado a ver Ci como parcial, inconsistente, abstracto, formamos una nueva concepción Ci+1, que, al dar cuenta de la relación entre Ci y la realidad, muestra que Ci es mera apariencia. Posteriormente, Ci+1 puede correr la misma suerte. Sin embargo, el movimiento hacia concepciones cada vez más objetivas no tiene por qué estar motivado por el juicio de que nuestras concepciones actuales son defectuosas. El atractivo de la imagen más objetiva puede ser que sea más amplia, no que exponga las debilidades de la concepción anterior. Mostrará que la concepción anterior es una “perspectiva” del mundo, pero no necesariamente que las entregas de esa perspectiva sean meras apariencias. Por el contrario, la imagen más objetiva puede demostrar lo perspicaz y reveladora que es la perspectiva “subjetiva” anterior. Así, para Iliénkov, al contrario que el empirismo, la visión objetiva no evita necesariamente lo subjetivo, sino que incorpora la apariencia a la realidad como, en palabras de Lenin, «uno de los aspectos del mundo objetivo»²⁷. Cada etapa sucesiva del conocimiento nos lleva no a una concepción sin perspectiva de la realidad, sino a otra perspectiva más amplia.

El particularismo y el historicismo del método de Iliénkov influyen mucho en el problema de su defensa. En la sección anterior nos preguntamos cómo puede Iliénkov demostrar que la realidad material es el tipo de totalidad orgánica, o contiene el tipo de totalidades orgánicas, que el método dialéctico está supuestamente diseñado para analizar. El historicismo de Iliénkov sugiere que no habrá una caracterización general y sin perspectiva de la realidad por referencia a la cual podamos evaluar las afirmaciones de cualquier método putativo de obtención de la verdad, incluyendo el suyo. Dado que el método es nuestro medio para establecer cómo es el mundo, no podemos comparar sus resultados con la realidad “como tal”, determinada independientemente del método. El establecimiento de la estructura inteligible que ofrece el mundo y la estructura teórica que mejor lo capta deben hacerse simultáneamente.

Además, el particularismo de Iliénkov niega que haya alguna caracterización general sustantiva del método mismo que pueda ser evaluada independientemente de su aplicación a algún tema específico. Si, como sugiere Engels, las explicaciones dialécticas no buscan subsumir los casos particulares bajo leyes generales, sino revelar las interconexiones y tendencias específicas inherentes a «la naturaleza particular de cada caso»²⁸, entonces, como dice Wood.

En cuanto al valor filosófico o científico de un sistema dialéctico, todo depende de los detalles de su ejecución, de si la “vida del contenido” muestra realmente interconexiones y tendencias dialécticas, y de lo bien que el practicante del método dialéctico sea capaz de establecer cada conexión y transición específica mediante buenos argumentos²⁹.

Por lo tanto, del particularismo e historicismo de Iliénkov se desprende, en primer lugar, que el método dialéctico se sostiene o cae sólo por la persuasión de sus resultados a la luz de la naturaleza específica del tema estudiado, y en segundo lugar, que sus resultados pueden ser evaluados, no desde algún punto arquimediano, sino sólo a la luz de nuestras concepciones actuales, la historia de la teoría anterior y el grado en que podemos incorporarlos a nuestra práctica. La prueba definitiva de una teoría es si está o no viva.

Esta conclusión explica por qué Iliénkov no intenta presentar ni exposiciones formales de los procedimientos de su método, ni argumentos metafísicos sobre la estructura dialéctica de la realidad objetiva. En su lugar, prefiere, con razón, desarrollar su posición mediante ilustraciones del método en acción. El objetivo de estas ilustraciones, extraídas principalmente de El Capital, no es obtener material para abstraer un procedimiento codificable que pueda aplicarse en otros ámbitos. Más bien, están diseñadas para revelar cómo es una explicación perfecta. Para Iliénkov, la explicación de Marx sobre el capitalismo es perfecta porque representa cada aspecto de su objeto como necesario: muestra cómo el objeto no podía sino haber evolucionado así. Iliénkov trata de poner de manifiesto cómo se construye esta explicación perfecta. Muestra que procede reconstruyendo el objeto como una totalidad concreta, y que esto se logra siguiendo la lógica inmanente de desarrollo del objeto a medida que evoluciona a través de la resolución de las tensiones, o contradicciones, dentro de él. Así, aunque nada en el análisis de Marx sobre el capitalismo determina cómo debe aplicarse el método dialéctico en otros lugares, nos ofrece un ejemplo de explicación perfecta, perfección que debemos tratar de emular en otros ámbitos. Aunque las ilustraciones de Iliénkov a partir de Marx rara vez son totalmente convincentes, incluso cuando está en su momento más erudito y persuasivo, su debilidad no debe ocultar el hecho de que la preocupación de Iliénkov por El Capital es un intento sostenido de demostrar los puntos fuertes del método dialéctico de la única manera que creía legítima³⁰.

De nuestra interpretación se desprende que la convicción de Iliénkov de que la estructura inteligible de la realidad material es dialéctica sólo será reivindicada en última instancia por la formación exitosa de una teoría marxista comprensiva e integral de la «naturaleza, el pensamiento y la sociedad». La construcción de tal teoría no es, por supuesto, competencia exclusiva de la filosofía, sino de la ciencia en el sentido más amplio de la palabra³¹. Es el poder de esta teoría para transformar la vida humana lo que, según Iliénkov, resolverá finalmente la cuestión de su verdad. Así, parece que la prueba del método de Marx está más allá del alcance de la contribución de Iliénkov. No puede, como dijo el propio Iliénkov, «descansar sobre los hombros de un solo ser humano»³².

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