El Sudamericano                                                                                                         19/09/26

Durante mucho tiempo, el marxismo occidental alardeó de su superioridad sobre el marxismo de los países que se autodenominaban socialistas, todos ellos situados en Oriente. Debido a esta actitud arrogante, el marxismo occidental nunca se dedicó seriamente a repensar la teoría de Marx a la luz de realidades históricas concretas: ¿cuál era el papel del Estado y la nación en estos países y en el «campo socialista»? ¿Cómo se podían promover la democracia y los derechos humanos, y cómo se podía estimular el desarrollo de las fuerzas productivas y el bienestar de las masas en una situación marcada por el bloqueo capitalista? En lugar de plantearse estas difíciles preguntas, el marxismo occidental prefirió refugiarse en la cómoda y egoísta actitud de quienes cultivan sus utopías en privado y rechazan, como si fuera una contaminación, el contacto con la realidad y la reflexión sobre ella. El resultado fue una capitulación gradual ante la ideología dominante. En última instancia, la autocomplacencia del marxismo occidental condujo a su propia autodestrucción.

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1. El “marxismo occidental” y la ocultación de la cuestión colonial

¿Por qué el marxismo occidental, tras alcanzar un éxito extraordinario hasta convertirse en la corriente dominante de las décadas de 1960 y 1970, cayó en una crisis tan profunda? Sin duda, los acontecimientos históricos que todos conocemos, que culminaron con la caída de la Unión Soviética y del «bloque socialista», desempeñaron un papel fundamental. Sin embargo, si bien esta explicación es inevitable, no es exhaustiva: el análisis debe profundizarse centrándose en las debilidades intrínsecas que el marxismo occidental revela en Occidente, incluso en un momento en que su hegemonía parece innegable. Esto es especialmente cierto en el caso de Italia. Debemos comenzar con un debate iniciado por Norberto Bobbio en 1954. Si bien insiste acertadamente en la naturaleza inalienable de la libertad formal y sus garantías legales e institucionales, reconoce a los estados socialistas el haber «iniciado una nueva fase de progreso civil en países políticamente atrasados mediante la introducción de instituciones tradicionalmente democráticas, tanto la democracia formal, como el sufragio universal y la elegibilidad para cargos públicos, como la democracia sustantiva, como la colectivización de los medios de producción». Sin embargo, esta es la conclusión crítica: el nuevo «estado socialista» no ha logrado integrar el estado de derecho y los mecanismos de garantía liberales; aún no ha podido «limitar el poder» ni agregar «una gota de aceite (liberal) a los engranajes de la revolución ya consumada»^[2]. Como podemos ver, estamos lejos de las posiciones adoptadas por el filósofo de Turín en la última fase de su evolución, en el momento en que se convierte, en última instancia, en un ideólogo de la guerra de Occidente: en 1954 (dos años antes del XX Congreso del PCUS y del levantamiento húngaro), la influencia del marxismo y el prestigio de los países que se remiten a él son grandes.

En ese momento, junto a la «democracia formal», Bobbio también teorizó una «democracia sustantiva»; además, expresó un juicio sobre los países socialistas que no era inequívocamente negativo, ni siquiera con respecto a la «democracia formal». ¿Cuáles fueron las reacciones de los intelectuales comunistas italianos? Para rechazar o atenuar las críticas dirigidas, en primer lugar, a la Unión Soviética, podrían haber invocado el estado de excepción permanente impuesto al país nacido de la Revolución de Octubre como justificación parcial de su atraso, así como la constante amenaza de aniquilación nuclear que pendía sobre él. Galvano Della Volpe, por el contrario, adoptó una estrategia completamente diferente, centrándose en la celebración de la libertas maior (el desarrollo concreto de la individualidad garantizado por las condiciones materiales de vida). Así, por un lado, las garantías legales del estado de derecho fueron devaluadas, relegadas implícitamente al estatus de libertas minor. Por otro lado, se valoriza la transfiguración que Bobbio hace de la tradición liberal, como defensora de la causa del disfrute universal (al menos de los derechos civiles), de la libertad formal, de la libertas minor, de la «limitación del poder». Para sustentar esta visión, Bobbio se refiere al himno que John Stuart Mill, en su ensayo, dedica a la libertad, quizás el más famoso: Sobre la libertad. Ahora bien, es precisamente en este ensayo donde vemos al liberal inglés justificar el «despotismo» de Occidente sobre las «razas» aún «minoritarias», obligadas a aceptar la «obediencia absoluta» para ser guiadas por el camino del progreso^[3]. En 1954, el «despotismo» y la «obediencia absoluta» impuestos por Occidente fueron muy bien recibidos en el mundo colonial; en Estados Unidos, las personas negras continuaron siendo excluidas masivamente de los derechos políticos y, a veces, incluso de los derechos civiles (en el Sur, el sistema de segregación racial y supremacía blanca aún no había desaparecido). Della Volpe, absorta en la celebración de la «libertas mayor», no se preocupa –o es incapaz– de señalar el flagrante error de Bobbio. Lo cierto es que, aunque se presenta cada vez bajo una luz distinta, la ocultación de la cuestión colonial caracteriza en gran medida al marxismo occidental de aquellos años. En 1961, Ernest Bloch publicó “Derecho natural y dignidad humana”. Como revela el propio título, esto dista mucho de la subestimación de la libertad menor, tan apreciada por Della Volpe; al contrario, la reivindicación del legado de la tradición liberal es explícita, aunque sometida a una crítica que, lamentablemente, se asemeja a una transfiguración. Bloch critica al liberalismo por haber defendido una «igualdad formal y puramente formal». Añade: «Para imponerse, el capitalismo solo está interesado en lograr la universalidad en la regulación jurídica» que lo abarca todo por igual”^[4]. Esta afirmación se puede encontrar en una obra publicada el mismo año en que la policía de París lanzó una despiadada persecución contra los argelinos, ahogándolos en el Sena o golpeándolos hasta la muerte; y todo esto a plena luz del día, además, en presencia de ciudadanos franceses que, bajo la protección del estado de derecho, observaban el espectáculo con diversión: ¡un buen ejemplo de “igualdad formal”! En la capital de un país capitalista y liberal, estamos presenciando la aplicación de un sistema jurídico dual, que entrega a un grupo étnico bien definido a la acción policial arbitraria y al terror. Si, posteriormente, consideramos las colonias y los semicolonias, y si observamos, por ejemplo, Argelia, Kenia o Guatemala (un país formalmente libre, pero que en realidad está bajo protectorado estadounidense), veremos cómo el Estado dominante, capitalista y liberal recurre de manera generalizada y sistemática a la tortura, los campos de concentración y las prácticas genocidas contra los pueblos indígenas. No hay rastro de nada de esto en Bobbio, Della Volpe, ni siquiera en Bloch. Los pueblos coloniales o las personas de origen colonial permanecen ausentes cuando el autor de “Derecho natural y dignidad humana” analiza a Grocio y Locke (la evaluación de su orientación naturalista no menciona el compromiso de ambos hombres con la justificación de la esclavitud de las personas negras), ni cuando se refiere a la Guerra de Independencia de Estados Unidos (el homenaje a los «jóvenes estados libres» ni siquiera menciona el peso de la esclavitud en la realidad sociopolítica y en la propia Constitución de Estados Unidos^[5]. Este silencio es aún más llamativo dado que, precisamente durante esos años, la lucha afroamericana comenzaba a desarrollarse en la república al otro lado del Atlántico. Este acontecimiento captó la atención de Mao Zedong en Pekín, y puede resultar interesante comparar las posturas de dos figuras tan diferentes. Mientras que el filósofo alemán denunciaba el carácter puramente «formal» de la igualdad liberal y capitalista, el líder comunista chino adoptó un enfoque muy distinto. Ciertamente, hizo hincapié en que la tasa de desempleo entre la población negra era mucho mayor que entre la blanca, que estaban confinados a los estratos más bajos del mercado laboral y obligados a aceptar salarios reducidos. Pero eso no es todo: Mao llama la atención sobre la violencia racista desatada por las autoridades del Sur y las bandas que toleraban o fomentaban, y elogia la «lucha del pueblo afroamericano contra la discriminación racial y por la libertad y la igualdad de derechos»^[6]. Bloch critica la revolución burguesa porque «ha limitado la igualdad a la libertad política»; con respecto a los afroamericanos, Mao observa que «la mayoría de ellos están privados del derecho al voto»^[7]. Reducidos a la condición de mercancías y deshumanizados por sus opresores, los pueblos coloniales han librado batallas memorables durante siglos por el reconocimiento de sus derechos, pero leemos en Bloch: «El principio de que los hombres nacen libres e iguales ya está presente en el derecho romano; ahora también debe estar presente en la realidad». Examinemos ahora la conclusión del artículo de Mao de 1963, citado anteriormente: «El perverso sistema colonial-imperialista se desarrolló a través de la esclavitud y el comercio de esclavos, y ciertamente terminará con la liberación total de los negros»^[8]. Señales similares son evidentes en Vietnam, donde tuvo lugar una gran lucha de liberación nacional liderada por Ho Chi Minh, quien, ya en 1920, había acusado a la Tercera República Francesa en estos términos: «La llamada justicia indochina, en esta región, aplica un doble rasero. Los annamitas no gozan de las mismas garantías que los europeos y los euroasiáticos. No solo son «vergonzosamente oprimidos y explotados», sino también «horriblemente martirizados» y sufren «todas las atrocidades cometidas por los bandidos del capital»^[9]. Como se puede observar en los textos de Mao y Ho Chi Minh citados aquí, la libertas minor, tan querida por Della Volpe, no se subestima, ni tampoco la ilusión (común, en diferentes formas, a Bobbio, Della Volpe y Bloch) de que el capitalismo y el liberalismo garantizarían en cualquier caso la «igualdad formal» o incluso la «igualdad política». Tanto los líderes chinos como los vietnamitas, en cierto modo, tienen presente esta observación de Lenin: “Los políticos más liberales y radicales de la Gran Bretaña libre […] se transforman, cuando se convierten en gobernadores de la India, en auténticos Gengis Kan”^[10]. Dentro de la propia metrópolis capitalista y liberal, existen “violaciones continuas de la igualdad (incluida la legal) de las naciones”: en este sentido, Lenin cita en 1920 el ejemplo de “Irlanda” y los “afroamericanos”; tanto en Inglaterra como en Estados Unidos, se ignoran las “garantías de los derechos de las minorías nacionales”^[11]. Tanto Mao como Ho Chi Minh podrían haber mencionado las páginas donde Marx denuncia el trato que la Inglaterra liberal da a Irlanda (una colonia situada en Europa): esta es una política aún más cruel y terrorista que la practicada por la Rusia zarista y autocrática contra Polonia^{(MEW, XVI, 552)}. Como puede verse, el marxismo “oriental” está comprensiblemente mucho más comprometido que el marxismo “occidental” con la denuncia de la cláusulas explícitas de exclusión de la libertad liberal.

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2. Althusser y la crítica del “humanismo”

Retomemos el debate iniciado por Bobbio en 1954. Aquí encontramos una intervención significativamente distinta a la de Della Volpe. La polémica con el filósofo turinés se desarrolla así: «¿Cuándo y en qué medida se aplicaron a los pueblos coloniales estos principios liberales, sobre los que, según se dice, se basaba el Estado inglés del siglo XIX –un modelo, creo, del régimen liberal perfecto para quienes razonan como Bobbio–?». Lo cierto es que la «doctrina liberal […] se fundamenta en una discriminación bárbara entre seres humanos», que se extiende no solo a las colonias, sino también a la propia metrópoli, como demuestra el caso de los afroamericanos, «en su mayoría privados de sus derechos básicos, víctimas de discriminación y persecución»^[12]. Esta postura no devalúa la «libertad formal» como forma de libertad, pero al mismo tiempo, no pierde de vista que su disfrute ha sido históricamente negado a innumerables personas por el propio Occidente liberal. Esta intervención es obra de un autor hoy casi completamente olvidado, cuyo nombre es Palmiro Togliatti, en aquel entonces Secretario General del Partido Comunista Italiano (PCI).

¿Nos encontramos ante un representante del «marxismo occidental»? Cabe señalar, sin embargo, que no se trata de un filósofo profesional, sino de un político de carrera, vinculado orgánicamente –al menos según sus detractores– al «socialismo real» orientalizante. Centrémonos, no obstante, en la expresión utilizada por Togliatti: «discriminación bárbara entre seres humanos». Esta es una condena inspirada en ese «humanismo integral» en el que, según Gramsci, consiste el comunismo; por otro lado, vimos a Bloch, en 1961, enarbolar la bandera de la defensa de la «dignidad humana». Durante esos mismos años, el humanismo desempeñó un papel fundamental para Sartre, quien denunció apasionadamente el colonialismo, precisamente al destacar las teorías y prácticas de deshumanización que este mismo había desarrollado. Nos encontramos ante diferentes expresiones de este «humanismo» que más tarde se convertiría en el monstruo de siete cabezas de Louis Althusser. Como sabemos, el joven Marx denuncia la sociedad existente como una negación del «humanismo positivo» (positiver Humanismus) y del «humanismo consumado» (vollendeter Humanismus)^{(MEW, Erg. Bd., I, págs. 583 y 536)}, del «humanismo real»^{(realer Humanismus) (MEW, II, pág. 7)}, y formula su programa revolucionario al afirmar «el imperativo categórico de subvertir todas las relaciones en las que el hombre es un ser degradado, esclavizado, abandonado y despreciado»^{(MEW, I, pág. 385).} Para Althusser, estas formulaciones provienen de una ingenuidad ideológica, afortunadamente superada por el Marx maduro, alrededor de 1845, fecha en la que tuvo lugar la «ruptura epistemológica» y cuando la retórica humanista, que había oscurecido la lucha de clases, fue suplantada por el materialismo histórico, o mejor dicho, por la ciencia de la historia. En realidad, esta supuesta retórica sigue resonando con más fuerza que nunca en el Manifiesto Comunista, que exige el derrocamiento de un sistema –el capitalista– que desprecia la dignidad humana de la gran mayoría de la población. Cuestiona las relaciones económicas y sociales que implican la «transformación en máquina» del proletariado^{(MEW, IV, 477)}, reducido desde la infancia a la condición de «meras mercancías e instrumentos de trabajo»^{(MEW, IV, 478)}, «meros accesorios de la máquina»^{(MEW, IV, 468)}, apéndices «dependientes e impersonales» del capital «independiente y personal»^{(MEW, IV, 476)}. Para Althusser, el Manifiesto Comunista pertenece a las «obras de maduración teórica» y no a las «obras de plena madurez»^[13]. Veamos, pues, en qué términos El Capital pone al sistema capitalista en el banquillo de los acusados: la búsqueda de ganancias implica un «despilfarro» de vidas humanas, «digno de Tamerlán»^{(MEW, XXIII, 279, nota 208)}. Es un sistema que no duda en sacrificar vidas humanas en su proceso de creación, vidas incapaces de defenderse: este es el “gran rapto herodiano de niños perpetrado por el capital al comienzo del sistema manufacturero en los hogares de los pobres y en los orfanatos, mediante el cual se apropió de una fuerza laboral completamente desprovista de voluntad”^{(MEW, XXIII, 425, nota 144)}. Los costos humanos del capitalismo son terribles. Basta con considerar el surgimiento de la industria textil en Inglaterra: las materias primas necesarias se obtuvieron cercando y destinando al ganado las tierras comunales que antes habían proporcionado sustento a gran parte de la población, la cual, expropiada, fue condenada al hambre y la desesperación: sí, como resume El Capital, citando a Thomas More, “las ovejas devoran a los hombres”^{(MEW, XXIII, 747, nota 193)}. La sociedad burguesa se presenta a sí misma como «un verdadero Edén de los derechos naturales del hombre», pero en realidad, dentro de su marco, el «trabajo humano», o incluso el «hombre como tal […] desempeña, por el contrario, un papel miserable»^{(MEW, XXIII, 189 y 59)}. Si simplemente pasamos de la esfera de la circulación a la de la producción, encontramos que, lejos de ser reconocido en su dignidad humana, el trabajador asalariado «lleva su propia piel al mercado y no tiene más esperanza que la curtiduría»^{(MEW, XXIII, 191)}. La crítica de los procesos deshumanizadores inherentes al capitalismo resuena aún con más fuerza cuando Marx evoca el destino reservado a los pueblos coloniales: con «el amanecer de la era de la producción capitalista», África se transforma en un «coto de caza para los traficantes de pieles negras»^{(MEW, XXIII, 779)}. Pasemos ahora a Asia y al imperio colonial neerlandés: allí encontramos «el sistema de incursiones para la captura de esclavos en Sulawesi, destinado a abastecer de esclavos a Java», con «cazadores de esclavos» (Menschenstehler) deliberadamente «entrenados para este fin»^{(MEW, XXIII, 780)}. Incluso a mediados del siglo XIX, en Estados Unidos, el esclavo negro se convirtió plenamente en una mera «propiedad», como cualquier otra, mientras que la Ley de Retorno de Esclavos Fugitivos transformó a los propios ciudadanos del Norte en «cazadores de esclavos»^{(MEW, XV, 333)}. Mientras tanto, algunos estados del Sur se especializaron en la «cría de negros» (Negerzucht)^{(MEW, XXIII, 467)}, es decir, en la «cría de esclavos» ^{(MEW, XXX, 290: carta a Engels del 29 de octubre de 1862)}. Abandonando los tradicionales «productos de exportación», estos estados «criaban esclavos» como mercancías de «exportación»^{(MEW, XV, 336)}. Además, cuando estalla la guerra, los dueños de esclavos abandonan las regiones consideradas inseguras y buscan refugio en el Sur, llevándose consigo a su excelente «propiedad negra»^{(MEW, XXX, 290: carta a Engels del 29 de octubre de 1862)}. Como puede verse, incluso en sus escritos posteriores, Marx recurre a esta motivación crítica, que condena a la sociedad burguesa por haber reducido a la gran mayoría de la humanidad a «máquinas», «instrumentos de trabajo», «mercancías» fácilmente «desperdiciables», «productos del comercio» y «bienes de exportación», bienes muebles de los que el propietario puede disponer como «equipaje», y ganado –es decir, a pieles utilizadas como presa o destinadas a las curtidurías–. La denuncia del antihumanismo del sistema capitalista no ha desaparecido, ni puede desaparecer, pues se encuentra en el centro del pensamiento de Marx: la comparación, tan importante para él, entre la esclavitud moderna y la antigua, la esclavitud salarial y la colonial, significa la persistencia, dentro del marco del capitalismo, de este proceso de reificación, que se manifiesta en toda su crudeza con respecto al esclavo propiamente dicho, totalmente reducido a una mercancía o a la condición de un animal. El rigor científico y la indignación moral están tan íntimamente ligados, y es solo este ligamiento el que puede explicar el llamado a la revolución. Por muy fiel y despiadada que sea, la descripción de la sociedad existente no puede, por sí sola, incitar a la acción para derrocarla sin la mediación de la condena moral; y esta condena moral surge en Marx de la observación de los procesos deshumanizadores inherentes al sistema capitalista. Desde este punto, la realización de un nuevo orden se percibe como un «imperativo categórico», y esto es cierto tanto en sus primeros escritos como en los de sus últimos años. Mientras que las Tesis sobre Feuerbach concluyen con la condena de los filósofos que demuestran ser incapaces de «transformar» un mundo en el que la humanidad está aplastada y humillada, El Capital es una «Crítica de la Economía Política» –como indica su subtítulo– también en el plano moral: el «economista político» es criticado no solo por sus errores teóricos, sino también por su «imperturbabilidad estoica», es decir, por su incapacidad para sentir indignación moral ante las tragedias causadas por la sociedad burguesa^{(MEW, XXIII, 756)}. La continuidad en el desarrollo de Marx es evidente, y lo que Althusser describe como una ruptura epistemológica no es otra cosa que el cambio hacia un discurso en el que la condena moral del antihumanismo de la sociedad burguesa se expresa de una manera más sintética y elíptica.

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3. De la historia a la «ciencia» o del materialismo al idealismo, de la historia mundial al eurocentrismo

Las razones de la postura del filósofo francés son perfectamente comprensibles: aquellos eran los años en que se enarbolaba la bandera del «humanismo» para sofocar la lucha contra el imperialismo; el proceso que más tarde conduciría a la capitulación de Gorbachov apenas había comenzado. Si se examina con detenimiento, la crítica filosófica del humanismo, si bien tiende a ocultar el conflicto social y su crudeza, constituye a la vez una polémica contra las «concepciones teñidas de reformismo y oportunismo, o, simplemente, revisionismo», que se extendían por aquel entonces^[14]. Desafortunadamente, esta polémica se basa en premisas erróneas. En primer lugar, hay que considerar que no solo el llamamiento a la humanidad común (y a la moral), sino también el llamamiento a la ciencia, puede llevar a pasar por alto la lucha de clases. Y, sin embargo, el filósofo francés se posiciona precisamente en contra del lema «ciencia burguesa, ciencia proletaria» y reconoce a Stalin el mérito de haberse opuesto a la «locura» que exigía «a toda costa convertir el lenguaje en una superestructura ideológica». Gracias a estas «páginas sencillas», concluye Althusser, «vislumbramos que el uso del criterio de clase no era ilimitado y que se nos estaba llevando a tratar cualquier ciencia, incluidas las obras del propio Marx, como una ideología»^[15]. ¿Puede considerarse ilimitado el uso del criterio de clase por parte de la moral? ¿Podemos realmente equiparar posturas que proclaman la unidad de la humanidad con posturas que, en la práctica, y a veces incluso explícitamente en teoría, promueven la deshumanización de vastas masas de personas, reducidas a la condición de subhumanos y destinadas únicamente a la esclavitud o la aniquilación? En su polémica contra la lectura humanista del marxismo, Althusser repite incansablemente que Marx no parte del «hombre» o «el individuo», sino de la estructura histórica de las relaciones sociales. Resulta, sin embargo, extraño que el concepto de «hombre» o «individuo» se dé por sentado. Por lo tanto, es necesario referirse a Nietzsche, quien, tras condenar la Comuna de París, instigada por una «clase bárbara de esclavos» en nombre de la «dignidad humana» y la «dignidad del trabajo humano»^[16], condena la «agitación individualista»^[17] de un movimiento, el socialismo, cuyo error radica en querer transformar en individuos y personas a quienes, por naturaleza, «no son personas», sino meros «portadores, instrumentos de transmisión» ^[18]. En otras palabras, lejos de ser evidente por sí mismo, el concepto de individuo y de humanidad como tal es el resultado de luchas titánicas por el reconocimiento, libradas precisamente blandiendo la bandera del humanismo tan despreciado por Althusser. Esto ya es cierto para los trabajadores asalariados en la metrópolis (a menudo deshumanizados por la tradición liberal y reducidos a meros instrumentos de trabajo), (a máquinas bípedas, a bestias de carga), pero esto es especialmente cierto para los pueblos coloniales. No tiene sentido oponer la estructura histórica de las relaciones sociales al concepto de hombre o individuo como tal, en la medida en que este mismo concepto presupone transformaciones políticas y sociales radicales. Cuando afirma que el humanismo es, en última instancia, burgués, Althusser razona de manera análoga a Bloch: en ambos casos, la sociedad burguesa es criticada por limitarse a la «igualdad formal» y, al hacerlo, por oscurecer también las desigualdades formales y los profundos procesos vinculados a ellas que caracterizan al capitalismo. Ciertamente, el filósofo francés reconoce que también puede haber un «humanismo revolucionario» derivado de la Revolución de Octubre^[19], pero se muestra muy reticente al respecto; de este modo, se impide comprender las gigantescas luchas por el reconocimiento libradas por los «esclavos de las colonias» (para usar una expresión tan querida por Lenin). Este resultado es aún más inevitable ya que, para Althusser, la teoría de Marx es solo un capítulo en la historia del pensamiento científico: «Antes de Marx, solo dos grandes continentes se habían abierto al conocimiento científico, tras sucesivas rupturas epistemológicas: el continente matemático, gracias a los griegos […] y el continente físico, gracias a Galileo y sus sucesores»^[20]. Este enfoque tiene dos consecuencias muy importantes: 1) Marx insistió repetidamente en que su teoría es la expresión teórica de un movimiento práctico; ahora, sin embargo, es el movimiento real el que se considera producto, en términos de Althusser, de una «ruptura epistemológica» o, en palabras de Della Volpe, de un método científico que se nutre de lecciones de Galileo y, antes que él, de Aristóteles, crítico de Platón. Estamos, pues, presenciando una distorsión idealista del materialismo histórico, considerado el resultado del genio de un solo individuo que se aventuró a descubrir un nuevo continente. Tras haber criticado repetidamente al humanismo por ocultar la lucha de clases, es ahora el propio Althusser quien la hace desaparecer tras la elaboración del materialismo histórico. 2) La distorsión idealista del marxismo es, a la vez, su reinterpretación en términos eurocéntricos. Para Engels, Lenin y Gramsci, el marxismo surgió tras la Revolución Francesa, que a su vez, al menos potencialmente, hacía referencia a las luchas masivas que había desencadenado en Saint-Domingue y que habían conducido a la abolición de la esclavitud en las colonias. Sin embargo, el desarrollo del materialismo histórico es ahora un capítulo de la historia que se desarrolla exclusivamente en Occidente.

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4. El “marxismo occidental” interpreta al “marxismo oriental”: un malentendido colectivo

Althusser sigue con profunda implicación las luchas libradas por los pueblos coloniales y ve con buenos ojos la aspiración de China a liderar el movimiento antiimperialista; sin embargo, desde un punto de vista teórico, no parece capaz de comprender plenamente la importancia de estas luchas. Nos encontramos ante un fenómeno generalizado. Durante las décadas de 1960 y 1970, un error colectivo caracterizó a la izquierda de orientación marxista en Europa y Estados Unidos: las grandes manifestaciones en apoyo de Vietnam se mezclaron sin problemas con el homenaje rendido a autores inclinados a considerar los movimientos de liberación nacional como definitivamente obsoletos. En 1966, Adorno, en “Dialéctica negativa”, rechazó la tesis hegeliana del «espíritu del pueblo» (“Volksgeist”).Es decir, la naturaleza esencial de la dimensión y la cuestión nacional, como «reaccionaria» y regresiva «en relación con el universal kantiano de su tiempo, la humanidad ahora visible», como imbuida de «nacionalismo» y «provincial en la era de los conflictos mundiales y el potencial de una organización global del mundo». Peor aún, sería cuestión de venerar un «fetiche», un «sujeto colectivo» (la nación), dentro del cual «los sujetos individuales desaparecen sin dejar rastro»^[21]. Esta postura, en retrospectiva, deslegitimó la guerra librada por el Frente de Liberación Nacional argelino, un pueblo y un país indudablemente más provinciales, más atrasados y menos cosmopolitas que la Francia contra la que se habían alzado. En cualquier caso, Adorno fue incapaz de comprender las grandes luchas que se desarrollaban incluso ante sus ojos, comenzando con la librada por el Frente de Liberación Nacional de Vietnam. Además, veamos cómo argumenta el «marxismo oriental» sobre este punto. Tres años después de la publicación de Dialéctica negativa, murió Ho Chi Minh. En su testamento, tras exhortar a sus conciudadanos a la «lucha patriótica» y a comprometerse «con la salvación de la patria», ofreció esta valoración personal: «Toda mi vida he servido a mi país con todo mi corazón y mi alma, he servido a la revolución, he servido al pueblo» ^[22]. Además, ya en 1960, con motivo de su septuagésimo cumpleaños, el líder vietnamita repasó su trayectoria intelectual y política, afirmando que: «Inicialmente, fue el patriotismo y no el comunismo lo que me llevó a creer en Lenin y la Tercera Internacional». Ante todo, los llamamientos y documentos que apoyaban y promovían la lucha de liberación de los pueblos coloniales, haciendo hincapié en su derecho a constituirse como estados-nación independientes, suscitaron una gran emoción: «Las tesis de Lenin [sobre la cuestión nacional y colonial] despertaron en mí una gran emoción, un gran entusiasmo, una gran fe, y me ayudaron a ver los problemas con claridad. Mi alegría fue tan grande que incluso lloré»^[23]. En cuanto a Mao, basta con recordar la declaración que hizo en vísperas de la fundación de la República Popular China en 1949: “Nuestra nación ya no será una nación sometida a insultos y humillaciones. Ya nos hemos alzado […] La era en que el pueblo chino era considerado salvaje ha terminado”^[24]. La actitud de estos dos grandes revolucionarios es perfectamente comprensible. Detrás de ellos se encontraba la lección de Lenin, quien había caracterizado el imperialismo de la siguiente manera: es un sistema dentro del cual ciertas llamadas “naciones modelo” reclaman para sí “el privilegio exclusivo de la formación del Estado”, negándoselo a los pueblos de las colonias^[25]; sí. Unas pocas naciones selectas afirman construir su propio bienestar y establecer su primacía mediante el saqueo y la dominación del resto de la humanidad^[26]. En otras palabras, más allá del saqueo económico y la opresión política, el imperialismo se caracteriza también por una jerarquía de naciones. Los pueblos explotados y oprimidos son considerados simultáneamente incapaces de autogobernarse y de formar un Estado-nación; la lucha por liberarse de este estigma es una gran lucha por el reconocimiento. Pero en aquel entonces, el homenaje a Ho Chi Minh, Mao o Castro no fomentaba en absoluto posturas de distanciamiento del nihilismo nacional absorbido por la escuela del marxismo occidental. Incluso Sartre fue incapaz de ofrecer resistencia alguna al nihilismo nacional, a pesar de su profundo compromiso con la lucha contra el colonialismo. Como se explica en un capítulo clave de la Crítica de la razón dialéctica^{(Libro I, Capítulo C)}, el filósofo francés deriva los diversos conflictos humanos, en última instancia, de la escasez. El resultado de este enfoque es demoledor. En la medida en que parece determinar una lucha a vida o muerte, la condición de escasez termina, en cierto modo, justificando a los responsables de la opresión. Estos individuos aparecen como protagonistas de una trágica lucha por la supervivencia que, en el presente, se impone fatalmente y, en el futuro, solo podrá eliminarse mediante un desarrollo extraordinario de las fuerzas productivas. Por el contrario, los oprimidos parecen estar impulsados únicamente por el deseo de escapar de condiciones de vida intolerables; pero entonces, dado que la lengua, la cultura, la identidad y la dignidad nacional no desempeñan ningún papel, la participación en la lucha contra la opresión nacional de estratos sociales que gozan de un nivel de vida cómodo o cierto grado de bienestar resulta incomprensible. Como podemos ver, la simpatía por los «desheredados de la tierra» y la indignación ante los crímenes del colonialismo y el imperialismo en Argelia o Vietnam, si bien loables, no garantizan por sí solas una comprensión adecuada de la cuestión nacional. La razón subyacente de esta actitud contradictoria sería iluminada, de manera ejemplar, unas décadas más tarde por Hardt y Negri: “Desde la India hasta Argelia, desde Cuba hasta Vietnam, el Estado es el regalo envenenado de la liberación nacional”. Es cierto que los palestinos pueden contar con nuestra simpatía; pero, una vez que “están institucionalizados”, ya no podemos estar “de su lado”. El hecho es que “tan pronto como la nación comienza a formarse y se convierte en un Estado soberano, sus funciones progresistas desaparecen”^[27]. En otras palabras, no podemos sentir simpatía por los vietnamitas. Los palestinos u otros pueblos solo pueden recibir apoyo mientras estén oprimidos y humillados; ¡una lucha de liberación nacional solo puede sostenerse mientras siga siendo derrotada! ¡La derrota o la incapacidad de un movimiento revolucionario es el requisito previo para que el rebelde glorifique y se regocije en ser un rebelde que se niega bajo ninguna circunstancia a ser contaminado por el contacto con el poder establecido! No hace falta decir que los líderes de los pueblos que luchan por su propia emancipación argumentan de una manera completamente diferente. En septiembre de 1949, en vísperas de la toma del poder por los comunistas, Mao llamó la atención sobre el deseo de Washington de que China «se resignara a vivir de la harina estadounidense», convirtiéndose así, en última instancia, en «una colonia estadounidense»^[28]; la lucha por el desarrollo de la producción se consideraba entonces una extensión de la lucha por la independencia nacional. En efecto, el Manifiesto Comunista ya afirmaba que el proletariado utilizaría su poder político y el control de los medios de producción, ante todo, para incrementar lo más rápidamente posible la totalidad de las fuerzas productivas y, en particular, para desarrollar las nuevas industrias, que ya no tienen base nacional y cuya introducción es una cuestión de vida o muerte para todas las naciones civilizadas^{(MEW, IV, 481 y 466)}. Sin embargo, el problema general al que Marx y Engels llaman la atención adquiere un carácter especialmente urgente en Oriente. Tras liberarse del yugo colonial, los países y pueblos recién independizados están decididos a consolidar su independencia económica: ya no quieren depender de la caridad ni de la buena voluntad de sus antiguos amos; consideran esencial romper el monopolio que los países más poderosos ejercen sobre las tecnologías más avanzadas. En efecto, en Vietnam se observa una orientación similar a la ya analizada en relación con Mao. En plena guerra por la independencia y la unidad nacional, el entonces Primer Secretario del Partido de los Trabajadores de Vietnam del Norte declaró que, tras la toma del poder, la tarea más importante residía en la «revolución técnica». A partir de entonces, «las fuerzas productivas desempeñarían un papel decisivo»; por lo tanto, se trataba de trabajar incansablemente para «lograr una mayor productividad, estimulando la construcción de la economía y el desarrollo de la producción»^[29]. Pero en Occidente, precisamente en el momento en que el movimiento de apoyo a la resistencia vietnamita se desarrollaba con mayor intensidad y cuando la influencia de China se hacía sentir con más fuerza, se oían voces muy diferentes dentro de la izquierda marxista. En Italia, Mario Tronti publicó un libro que fue un éxito inmediato. He aquí una de sus principales tesis: la revolución socialista «elimina el trabajo».Y es precisamente de esta manera que elimina la dominación de clase. La abolición del trabajo por los trabajadores y la destrucción violenta del capital son, por lo tanto, una y la misma cosa”^[30]. El año es 1966, el año en que estalla la Revolución Cultural en China. Y es en este momento cuando la farsa de los malentendidos alcanza su punto máximo. La Revolución Cultural se lanza con un lema muy preciso: “Hagan la revolución y estimulen la producción”. Entre los marxistas occidentales, las posiciones coincidentes o entusiastas no son infrecuentes; sin embargo, la segunda parte de este lema termina por olvidarse. Sin embargo, tan recientemente como en 1969, en el IX Congreso del Partido Comunista Chino, Lin Biao, el sucesor designado de Mao en ese momento, declaró: “Como enfatizaron correctamente los Dieciséis Puntos [que, tres años antes, habían inaugurado la Revolución Cultural]: ‘La Gran Revolución Cultural Proletaria es una poderosa fuerza impulsora para el desarrollo de las fuerzas productivas sociales en nuestro país’, la producción agrícola en nuestro país ha registrado buenas cosechas durante varios años consecutivos. También existe una dinámica vigorosa en la producción industrial, la ciencia y la tecnología; el entusiasmo de las grandes masas trabajadoras por la revolución y la producción ha alcanzado un nivel sin precedentes; muchas fábricas, minas y otras empresas han batido continuamente récords de producción, alcanzando así un nivel nunca antes visto en la historia, y la revolución técnica continúa desarrollándose […] «Hacer la revolución y estimular la producción»: este principio es totalmente correcto^[31]. Lin Biao enfatizó repetidamente este punto:

«Debemos […] llevar a cabo la revolución con firmeza y estimular vigorosamente la producción, respetando y superando el plan nacional de desarrollo económico. Es evidente que la gran victoria de la Gran Revolución Cultural Proletaria seguirá generando nuevos avances en la economía y en nuestra causa por la construcción socialista en su conjunto».

Además, una de las principales acusaciones formuladas contra el depuesto presidente de la República Popular China, Liu Shaoqi, fue la “teoría del paso de caracol”, es decir, el malentendido de que la Revolución Cultural había acelerado prodigiosamente el desarrollo de las fuerzas productivas y había llevado al país, en poco tiempo, al nivel de los países capitalistas más avanzados.^[32] No es coincidencia que la Revolución Cultural reviviera y relanzara el “Gran Salto Adelante” de 1958, mediante el cual China esperaba acelerar su progreso y alcanzar a los países capitalistas más avanzados. No debe olvidarse que ya en 1937, en su ensayo “Sobre la práctica”, retomando un tema del Manifiesto Comunista, Mao había enfatizado la centralidad de la «actividad productiva material» y el desarrollo de las fuerzas productivas para el aumento no solo de la riqueza social, sino también del «conocimiento humano»: de hecho, «la producción a pequeña escala limitaba los horizontes de la humanidad»; y es debido a esta función pedagógica que la actividad productiva material no está destinada a desaparecer, ni siquiera «en la sociedad sin clases» del comunismo^[33]. Pero en Occidente, la alabanza a Mao bien podía combinarse con la expectativa del fin del trabajo; el ensayo «Sobre la práctica» se citaba a menudo, pero solo en referencia a la lucha de clases, excluyendo tanto la lucha por la producción como la lucha por la experimentación científica. En el marxismo occidental, la división populista de la consigna principal lanzada por la Revolución Cultural en dos partes corresponde a la división en el pensamiento de Mao. Se sentía profundamente comprometido con la eliminación de dos tipos de desigualdad: la que prevalecía entre el pueblo chino, pero también, y quizás incluso más, la que separaba a China de los países más avanzados. Al acelerar con fuerza el desarrollo de las fuerzas productivas, superar la primera contradicción permitiría superar la segunda; así, la nación china se alzaría de manera estable y definitiva, y la larga lucha por el reconocimiento de China, necesaria debido a la opresión y la humillación impuestas por el imperialismo, culminaría en un éxito rotundo. En Occidente, sin embargo, la Revolución Cultural, el pensamiento y la obra de Mao, y la Revolución China en su conjunto, terminaron reduciéndose a un único lema: «La rebelión es justa». El gran revolucionario, ya dividido en el sentido en que entendemos el término, fue sometido además a una interpretación de inspiración anarquista. Derrotado tras una dura batalla durante la Segunda Internacional, el anarquismo se vengó contundentemente en el movimiento de 1968. La contradicción que prevalecía entre el pueblo chino, pero también, y quizás aún más, la que separaba a China de los países más avanzados. Al acelerar con fuerza el desarrollo de las fuerzas productivas, superar la primera contradicción permitiría superar la segunda; así, la nación china se alzaría de manera estable y definitiva, y la larga lucha por el reconocimiento de China, necesaria debido a la opresión y la humillación impuestas por el imperialismo, culminaría en un éxito rotundo. En Occidente, sin embargo, la Revolución Cultural, el pensamiento y la obra de Mao, y la Revolución China en su conjunto, terminaron reduciéndose a un único lema: «La rebelión es justa». El gran revolucionario, ya dividido en el sentido en que entendemos el término, fue sometido además a una interpretación de inspiración anarquista. Derrotado tras una dura batalla durante la Segunda Internacional, el anarquismo se vengó contundentemente en el movimiento de 1968. La contradicción que prevalecía entre el pueblo chino, pero también, y quizás aún más, la que separaba a China de los países más avanzados. Al acelerar con fuerza el desarrollo de las fuerzas productivas, superar la primera contradicción permitiría superar la segunda; así, la nación china se alzaría de manera estable y definitiva, y la larga lucha por el reconocimiento de China, necesaria debido a la opresión y la humillación impuestas por el imperialismo, culminaría en un éxito rotundo. En Occidente, sin embargo, la Revolución Cultural, el pensamiento y la obra de Mao, y la Revolución China en su conjunto, terminaron reduciéndose a un único lema: «La rebelión es justa». El gran revolucionario, ya dividido en el sentido en que entendemos el término, fue sometido además a una interpretación de inspiración anarquista. Derrotado tras una dura batalla durante la Segunda Internacional, el anarquismo se vengó contundentemente en el movimiento de 1968.

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5. De Foucault a Negri: la transfiguración progresiva del Imperio

En este clima espiritual y político, la cultura de orientación marxista comenzó a ser seducida y subvertida por autores y escuelas de pensamiento que debían ser vistos con cierta distancia crítica. Respaldado desde el principio por Althusser^[34], Foucault hizo una entrada impactante con su análisis de la difusión u omnipresencia del poder, no solo en las instituciones y las relaciones sociales, sino también en el marco conceptual. Su discurso fascinó por su radicalismo y, además, le permitió ajustar cuentas con el poder y la ideocracia que sustentaban el «socialismo real», cuya crisis se hacía cada vez más evidente. En realidad, este radicalismo no era meramente aparente, sino que se transformaba en su opuesto. La actitud que condena todas las relaciones de poder, de hecho todas las formas de poder, tanto dentro de la sociedad como en el discurso sobre la sociedad, hace que la «negación determinada» (bestimmte Negation) sea sumamente problemática, si no imposible; esta negación de un «contenido determinado» que, según el pensamiento hegeliano, es el prerrequisito para una verdadera transformación de la sociedad, el prerrequisito para la revolución ^[35]. Además, este esfuerzo por individuar y desmitificar la dominación en todas sus formas revela sorprendentes lagunas, precisamente allí donde la dominación se manifiesta en toda su brutalidad: la atención prestada a la dominación colonial es muy limitada, si no inexistente. Pierre Boulez, amigo de Foucault, participó en la manifestación organizada por Sartre contra la masacre de argelinos en París. Foucault no parece haberla respaldado. En general, parece no haber desempeñado ningún papel en la lucha contra la tortura y la cruel represión con la que las autoridades intentaron sofocar la lucha por la liberación nacional. Se ha señalado acertadamente, con respecto a Foucault, que «su crítica del poder sigue orientada hacia Europa»^[36]. Pero podemos ir más allá: el colonialismo y la ideología colonial están prácticamente ausentes de la historia del mundo moderno y contemporáneo reconstruida por el filósofo francés. A juzgar por esta historia, “el surgimiento del racismo de Estado [debe situarse] a principios del siglo XX”^[37], mientras que es el advenimiento del Tercer Reich lo que marca “la aparición de un Estado absolutamente racista”^[38]. Esta periodización fue cuestionada mucho antes por los abolicionistas que, en el siglo XIX, quemaron la Constitución estadounidense en la plaza pública, calificándola de pacto con el diablo por haber consagrado la esclavitud racial; o por aquellos abolicionistas que denunciaron la Ley de Esclavos Fugitivos de 1850, porque obligaba a cada ciudadano estadounidense a “convertirse en un cazador de hombres”: no solo cualquiera que intentara esconder o ayudar al hombre negro perseguido por sus legítimos dueños era susceptible de sanciones, sino también cualquiera que no cooperara en su captura^[39]. Para justificar parcialmente la postura de Foucault, se podría decir que desconoce este capítulo de la historia; pero al menos podría haber leído el comentario de Marx sobre la ley relativa a los esclavos fugitivos: “Parecía que la misión constitucional del Norte era desempeñar la función de cazador de esclavos en nombre de los propietarios de esclavos del Sur”^{(MEW, XV, 333)}. En cualquier caso, no se trata de un racismo que se manifiesta únicamente dentro de la sociedad civil: lo que determina la posición social y el destino de un individuo, basándose en normas legales y constitucionales explícitas, es su afiliación racial. La realidad del Estado racial se manifiesta con mayor claridad en Estados Unidos antes de la Guerra Civil que en el Tercer Reich: según las Leyes de Nüremberg, lo que definía a un judío era también la afiliación de uno u otro de sus antepasados a la religión judía, mientras que en Estados Unidos, la religión no desempeñaba ningún papel en la definición de una persona negra. Era la sangre lo que lo decidía todo: la “regla de la gota de sangre”. Hitler no poseía esclavos (ni negros, ni judíos), mientras que durante las primeras décadas de la historia de la República Americana, casi todos los presidentes poseían esclavos (negros). Al carecer de una historia de Estados Unidos, Foucault podría haberse centrado en la de la Confederación secesionista o Sudáfrica, o bien haber formulado una reflexión más amplia: si analizamos los países capitalistas y las colonias que poseían, vemos fácilmente que el fenómeno denunciado por Ho Chi Minh respecto a Indochina tiene un carácter general: nos encontramos ante un sistema legislativo dual, uno para la raza conquistadora y otro para la conquistada. En este sentido, el Estado racial sigue proyectando una sombra sobre la historia del colonialismo en su conjunto; sin embargo, este fenómeno es más evidente en Estados Unidos debido a la proximidad espacial en la que conviven diferentes razas. Pero Foucault no dedica atención a la historia de los pueblos coloniales ni de los pueblos de origen colonial. La historia de la ideología racial que traza el filósofo francés también invita a la reflexión. Así, “a mediados del siglo XIX”, en oposición a la tradición de la Escuela de los Annales, preocupada por consagrar la soberanía, surgió un discurso completamente nuevo, antiautoritario y revolucionario, que descompuso la sociedad en razas (o clases) en conflicto e introdujo “un principio de heterogeneidad: la historia de algunos no es la historia de otros”^[40]. Sin embargo, algún tiempo después, se produjo una inversión: “la idea de raza, con todo lo que implica en términos monistas, estatales y biológicos, reemplazará la idea de lucha racial”. Esta es una verdadera inversión: “El racismo representa, literalmente, el discurso revolucionario, pero lo representa a la inversa”. No obstante, “el punto de partida sigue siendo el mismo”^[41]. De esta imagen han desaparecido “literalmente” los procesos ancestrales de racialización y deshumanización que afectan a los pueblos coloniales, así como las grandes luchas por el reconocimiento, comenzando con la que, con la radicalización de la Revolución Francesa, condujo a la abolición de la esclavitud en las colonias. En última instancia, Foucault cree poder afirmar que “la gran ritualización pública de la muerte desapareció […] desde finales del siglo XIX en adelante”^[42]. En realidad, incluso durante las primeras décadas del siglo XX, en los Estados Unidos de la supremacía blanca, el linchamiento de personas negras se organizaba como un espectáculo de masas, anunciado por la prensa local, en el que también se convocaba a mujeres y niños a presenciar y participar, y que terminaba con la distribución de recuerdos del rito sacrificial. Las represiones macroscópicas aquí resaltadas también producen resultados muy significativos en el plano político. Cuando Foucault impartía su conferencia en el Collège de France aquí analizado –era 1976– el régimen del apartheid de la Sudáfrica racista aún estaba en el poder. Por otro lado, unos diez años antes, Hannah Arendt había llamado la atención sobre la prohibición del matrimonio interracial en Israel y otras normas de inspiración similar, en una analogía paradójica con las «infames Leyes de Nüremberg de 1935»^[43]. Pero cuando el autor francés comienza a buscar otra realidad con la que comparar al Tercer Reich en términos de «racismo de Estado», solo puede identificarla en la Unión Soviética, un país que, desde su fundación, había desempeñado un papel decisivo en la promoción de la emancipación de los pueblos coloniales y que, incluso en 1976, estaba a la vanguardia en la denuncia de las políticas anti-negras y anti-árabes llevadas a cabo respectivamente por Sudáfrica e Israel. Se ha señalado que Foucault ejerce una influencia considerable en Antonio Negri. En efecto… Hoy en día, destacados autores estadounidenses de tendencia liberal describen la historia de su país como la de una democracia «Herrenvolk», es decir, una democracia válida únicamente para la «Herrenvolk» (el uso de esta expresión, tan querida por Hitler, es significativo), para los «pueblos dominantes», y que, además, no duda en esclavizar a los negros y exterminar a los nativos americanos de la faz de la tierra. “Empire”, sin embargo, habla con tono arrepentido de una «democracia estadounidense» que rompe con la visión «trascendente» del poder, típica de la tradición europea^[44]. Sin embargo, la apología no termina ahí. Tomemos una figura central en la historia del imperialismo estadounidense: Wilson. En el preciso momento en que inicia su carrera política, el Sur, de donde proviene, está presenciando el estallido de los escuadrones del Ku Klux Klan contra la población negra. Pero el futuro presidente tomó la palabra, en un artículo en el “Atlantic Monthly” de enero de 1901, para lanzar una acusación contra las víctimas: los «negros» están «excitados por una libertad que no entienden». Son «¡Insolentes y agresivos, perezosos y hedonistas!». En cualquier caso, «la emancipación repentina y absoluta de los negros» fue una catástrofe: provocó una situación «muy peligrosa», que las «asambleas legislativas del Sur» (es decir, los blancos) se vieron obligadas a afrontar con «medidas extraordinarias» (linchamientos y terror)^[45]. Wilson siempre se mantendría fiel a este programa ideológico y político, coherente con la supremacía blanca tanto a nivel nacional como internacional. Es en este mismo contexto donde debemos situar el gran garrote blandido y utilizado contra América Latina. No debemos olvidar que las relaciones con los aliados europeos se caracterizaban a menudo por una brutal Realpolitik. No es casualidad que, desde muy joven, Wilson se sintiera atraído por Bismarck^[46]. Todo esto no impidió que el presidente estadounidense interviniera en la Primera Guerra Mundial en nombre de la misión democrática universal de Estados Unidos: una «guerra santa, la más santa de todas las guerras», una «empresa trascendente», cuyos protagonistas eran los «cruzados» estadounidenses. Esta singular fusión de Realpolitik y la idea religiosa de una misión sellada por una relación privilegiada y directa con el Señor suscitó la conmovedora ironía de Freud^[47]. Pero esta fusión facilitó el uso de mano dura contra la oposición pacifista. Esta represión fue mucho más severa que la desatada simultáneamente en la Alemania guillermina y, no por casualidad, despertó la admiración de Mussolini, quien avanzaba a pasos agigantados por el camino que lo llevaría al movimiento de los Jefes de Escuadrón y al fascismo^[48]. Pero leamos ahora a Negri (y a Hardt): lo que caracteriza a Wilson es «una ideología pacifista internacionalista», muy alejada de «la ideología imperialista típicamente europea»^[49]. Los ideólogos del ‘Destino Manifiesto’ siempre han insistido en la primacía moral y política de Estados Unidos, en la excepción, o mejor dicho, en el «excepcionalismo», representado por un país que es la única isla de libertad en un vasto océano de despotismo: “Empire” no razona de manera diferente. En este punto, propongo una especie de ejercicio intelectual, o, si se quiere, un juego. Comparemos dos extractos de dos autores significativamente diferentes entre sí, pero ambos preocupados por contrastar positivamente a Estados Unidos con Europa. El primero celebra la «experiencia americana», enfatizando:

«la diferencia entre una nación concebida en la libertad y dedicada al principio de que todos los hombres son creados iguales, y las naciones del Viejo Continente, que ciertamente no fueron concebidas en la libertad»^[50].

Veamos ahora qué dice el segundo:

«¿Qué era la democracia americana sino una democracia fundada en el éxodo, en valores afirmativos y no dialécticos? ¿Sobre pluralismo y libertad? ¿Acaso estos mismos valores –asociados a la idea de la nueva frontera– no impulsaron continuamente el movimiento para expandir su fundamento democrático más allá de las abstracciones de nación, etnia y religión? […] Cuando Hannah Arendt escribió que la Revolución Americana era superior a la Revolución Francesa porque la Revolución Americana debía entenderse como una búsqueda interminable de libertad política, mientras que la Revolución Francesa había sido una lucha limitada en torno a la escasez y la desigualdad, estaba ensalzando un ideal de libertad que los europeos habían perdido pero que estaban reterritorializando en los Estados Unidos»^[51].

¿Cuál de los dos pasajes citados aquí es el más apologético? Es difícil decirlo, aunque el segundo parece más inspirado y lírico: fue escrito por Negri (y Hardt), mientras que el primero es de Leo Strauss, ¡el autor clave para los neoconservadores estadounidenses! Uno piensa en el comentario de Marx sobre Bakunin quien, a pesar de todo su radicalismo antiestatal, finalmente perdonó a Inglaterra, «el estado propiamente capitalista», el que constituye «la punta de lanza de la sociedad burguesa en Europa»^{(MEW, XVIII, 610 y 608)}. El anarquismo hoy va más allá, perdonando al país que, a los ojos de una amplia y creciente opinión pública mundial, es sinónimo no solo de capitalismo, pero también militarismo e imperialismo. Es un país que, a ojos de eminentes historiadores estadounidenses de orientación liberal, encarna un «excepcionalismo» muy distinto al imaginado por Strauss, Negri y Hardt: «Solo en Estados Unidos ha existido un vínculo estable y directo entre la propiedad de esclavos y el poder político». Solo en Estados Unidos los propietarios de esclavos desempeñaron un papel decisivo en la fundación de una nación y la creación de instituciones representativas»^[52]. Sartre, en su época, denunció «este monstruo supereuropeo que es Norteamérica»^[53]. Ahora, en la actualidad, “Imperio” no solo contrasta a Estados Unidos con Europa de forma positiva, sino que también se adhiere a la tesis de Arendt sobre la manifiesta superioridad de la Revolución Americana sobre la Revolución Francesa: es evidente que, en esta oposición maniquea, la deportación y masacre de los nativos americanos y la esclavitud de las personas negras, vigorosamente desarrolladas por los primeros y abolidas por los segundos, no desempeñan ningún papel. A Negri y Hardt no les impresiona el hecho de que, junto con el jacobinismo, Arendt también arrastre a Marx al banquillo de los acusados, autor de «la doctrina más dañina políticamente de la era moderna», responsable de «una verdadera capitulación de la libertad ante la necesidad»: en esto, se dejó influenciar por «su maestro de la revolución, Robespierre» y, a su vez, influyó desastrosamente en «su mayor discípulo, Lenin»^[54]. Así, junto con su condena inequívoca de las dos revoluciones que desafiaron el sistema global de esclavitud y opresión colonial, Negri y Hardt respaldan el rechazo al filósofo que, al condenar la esclavitud salarial practicada en la metrópoli, alude, a veces explícitamente, a veces implícitamente, a la esclavitud misma que persiste en las colonias. Esto representa la autodestrucción del «marxismo occidental».

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6. “Marxismo occidental”, “Marxismo oriental”

En este punto, es necesario reexaminar la distinción –o más bien, la oposición– formulada por Perry Anderson en su momento entre «marxismo occidental» y «marxismo oriental»^[55]. En primer lugar, es necesario analizar las diferentes condiciones históricas en las que cada uno se desarrolló y operó. Comenzaremos en 1917. Mientras que en Occidente el foco principal estaba en denunciar las consecuencias nocivas (la matanza y el colapso de la democracia) derivadas de la competencia y la guerra interimperialista, en Oriente, por el contrario, la Revolución de Octubre tuvo un impacto extraordinario gracias al llamamiento a los «esclavos de las colonias» para que rompieran las cadenas de la opresión y la humillación nacional. Si en Occidente el Estado-nación era el sanguinario Moloch que sacrificaba millones de personas a la sed de dominación y a los intereses del gran capital, en Oriente constituía la meta a alcanzar para liberarse del yugo colonial y poner fin a las prácticas esclavistas y genocidas llevadas a cabo por las grandes potencias capitalistas contra los «bárbaros». En las dos zonas que dividían el mundo, el imperialismo se percibía de forma diferente; no existe contradicción, sino una convergencia total entre ambos aspectos. Sin embargo, ¿acaso el marxismo occidental y el oriental llegaron a encontrarse realmente? ¿Acaso el primero nunca comprendió del todo al segundo? Se justifica una mayor reflexión. Desde las primeras dificultades y tragedias del régimen surgido de la Revolución de Octubre, pero especialmente cuando se hizo evidente la crisis del «socialismo real», la divergencia entre marxistas orientales y occidentales dio lugar a una oposición entre, por un lado, los marxistas que ostentaban el poder y, por otro, aquellos en la oposición que se centraban cada vez más en la «teoría crítica», la «deconstrucción» e incluso la denuncia del poder y las relaciones de poder como tales. Es precisamente aquí donde nació el «marxismo occidental», que, al distanciarse gradualmente del poder, creyó haber identificado la condición privilegiada para redescubrir el marxismo «auténtico», ya no reducido a una ideología de Estado. Sin embargo, ¿se basa esta orgullosa y quizás arrogante autoconciencia en algún fundamento real? Hay otra cara de la moneda, a menudo pasada por alto. Podría decirse que el marxismo oriental se encontró en una posición más favorable para comprender y asimilar una tesis esencial de Marx:

«La profunda hipocresía, la barbarie intrínseca de la civilización burguesa, se nos presenta al descubierto, no solo en las grandes metrópolis, donde adopta formas respetables, sino también en las colonias, donde se manifiesta sin tapujos» ^{(MEW, IX, 225)}.

El marxismo occidental, en cambio, se ha centrado casi exclusivamente en las «formas respetables» de la dominación burguesa y capitalista. Al haber perdido de vista el destino que, ante todo, estaba reservado a los pueblos coloniales y a las personas de origen colonial, la crítica del «socialismo real», si bien absolutamente necesaria, ha derivado en una apología liberal banal y en una liquidación indiscriminada de la historia del comunismo del siglo XX. La parábola de Colletti, discípulo de Della Volpe, resulta esclarecedora. Pero la actitud de dos autores que siguen siendo un referente para la izquierda no es menos significativa. Refiriéndose a la Unión Soviética de Stalin (e implícitamente a todos los países que tuvieron que someterse a la lógica del «socialismo en un solo país»), Hardt y Negri escriben: «Es una trágica ironía del destino que, en Europa, el socialismo nacionalista terminara pareciéndose al nacionalsocialismo […]. La máquina abstracta de la soberanía constituía el núcleo de ambos sistemas»^[56]. En esta apresurada evaluación histórica, los pueblos en situaciones coloniales o semicoloniales siguen sin tener cabida. Se comparan y equiparan con ligereza dos países: el primero impulsó con fuerza el proceso de descolonización, y el segundo buscó heredar y radicalizar la tradición colonial, incluso considerándola relevante en la propia Europa del Este. Si, por otro lado, se considera el mundo colonial, el registro histórico del siglo XX es muy diferente del tan apreciado por la ideología dominante (y, hoy en día, incluso por los supervivientes del «marxismo occidental»). Incluso si nos centramos exclusivamente en la «democracia formal» –es decir, en el estado de derecho y las libertades clásicas de la tradición liberal–, podemos afirmar que las sociedades surgidas de la Revolución de Octubre se replegaron sobre sí mismas y, en última instancia, destruyeron toda forma de democracia. En consecuencia, estimularon simultáneamente las demandas de democracia, emancipación y reconocimiento por parte de los países coloniales o de los países periféricos de la metrópolis capitalista. En este último caso, fue precisamente la metrópolis burguesa-democrática la que reprimió brutalmente estas demandas democráticas. La influencia positiva de la Unión Soviética y del «bloque socialista» también se evidencia en su impacto sobre una población de origen colonial ubicada en el corazón mismo de la metrópolis capitalista. Me refiero a los afroamericanos. Estaban oprimidos por un régimen terrorista de supremacía blanca cuando estalló la Revolución de Octubre. Pero es a partir de este punto que percibimos una nueva agitación entre los negros que, sin dejarse intimidar por la caza de brujas, declaran: «Si luchar por nuestros derechos significa ser bolcheviques, pues bien, somos bolcheviques y los demás simplemente tienen que aceptarlo».^[57] Avancemos quince años. Este es el período más trágico de la historia de la Unión Soviética. Impuesta esencialmente desde arriba y desde fuera, la colectivización de la agricultura extendió el Gulag a gran escala, mientras el Gran Terror se cernía en el horizonte. Es interesante, sin embargo, ver cómo el país nacido de la Revolución de Octubre sigue siendo percibido por los afroamericanos. Gracias a los esfuerzos del Partido Comunista de los Estados Unidos, los negros comenzaron a beneficiarse de lo que el régimen supremacista blanco les había negado obstinadamente: una educación más allá del currículo de la escuela primaria tradicionalmente reservado para aquellos destinados a realizar trabajos casi serviles para la raza dominante. Ahora bien, en las escuelas organizadas por el Partido Comunista en el norte de Estados Unidos o en las escuelas de Moscú, los negros se dedicaban al estudio de la economía, la política y la historia universal; cuestionaban estas disciplinas para comprender las razones del cruel destino que les aguardaba en un país que, sin embargo, se jactaba de ser el defensor de la libertad. Entre quienes asistían a estas escuelas se produjo un cambio profundo: la «insolencia» de la que los acusaba el régimen supremacista blanco era, en realidad, simplemente la autoestima que hasta entonces había sido reprimida y aplastada. Una mujer negra, delegada al Congreso Internacional de Mujeres contra la Guerra y el Fascismo, celebrado en París en 1934, quedó profundamente impresionada por las relaciones de igualdad y fraternidad, a pesar de las diferencias de idioma y raza, que se desarrollaron entre las participantes de esta iniciativa promovida por los comunistas. «Era el paraíso en la tierra». Quienes llegan a Moscú –observa un historiador estadounidense contemporáneo– «experimentan una sensación de libertad sin precedentes en el Sur» de Estados Unidos. Un hombre negro se enamora de una mujer blanca soviética y se casa con ella, aunque, más tarde, al regresar a su país, no puede llevársela consigo, sabiendo perfectamente el destino que les espera en el Sur a quienes están manchados por el pecado de la mezcla de razas y la degradación racial.^[58] Sin embargo, incluso donde el régimen supremacista blanco tenía el poder, estaba surgiendo un nuevo clima: las esperanzas se dirigían hacia la Unión Soviética y Stalin, considerado el «nuevo Lincoln», el Lincoln que esta vez pondría fin definitivamente a la esclavitud de las personas negras, a la opresión, degradación, humillación, violencia y linchamientos que seguían sufriendo^[59]. Estas esperanzas no fueron del todo defraudadas. Consideremos el período y las modalidades que caracterizan el fin del régimen supremacista blanco. En diciembre de 1952, el Fiscal General estadounidense dirigió una elocuente carta a la Corte Suprema, que entonces examinaba la cuestión de la integración en las escuelas públicas:

«La discriminación racial alimenta la propaganda comunista y también genera dudas, incluso entre naciones amigas, sobre la solidez de nuestro compromiso con la fe democrática». Washington –observa el historiador estadounidense que reconstruye este acontecimiento hoy– corría el riesgo de convertirse en enemigo de las «razas de color» no solo en Oriente y el Tercer Mundo, sino también en el corazón mismo de Estados Unidos: allí también la propaganda comunista estaba logrando un éxito considerable en su intento de movilizar a la población negra hacia la «causa revolucionaria» socavando su «fe en las instituciones estadounidenses»^[60].

No cabe duda de que, en este caso, la preocupación por el desafío objetivo que planteaba la URSS de Stalin y la influencia que ejercía sobre los pueblos coloniales y de origen colonial desempeñó un papel decisivo. Hemos visto que, a diferencia de gran parte del marxismo occidental, el «marxismo oriental» supo destacar la barbarie colonial del capitalismo. Pero no se trata solo de eso. Recordemos que Lenin se adhirió a la «fórmula» de la lógica hegeliana, que describió como «magnífica», según la cual lo universal debe contener en sí mismo «la riqueza de lo particular»^[61]. Es en homenaje a este enfoque que figuras como Lenin, Ho Chi Minh, Mao, Castro, etc., nunca contrapusieron patriotismo e internacionalismo; al contrario, siempre vieron la lucha de liberación de las naciones oprimidas como un momento esencial en la marcha del internacionalismo y el universalismo, de lo que Gramsci define como «humanismo integral». Sin embargo, este no es el caso en el marxismo occidental. Por un lado –pensemos especialmente en Althusser– las categorías de humanidad, pueblo y nación han sido vistas con recelo, como una traición a la lucha de clases. Esta es una actitud de purismo supersticioso, que olvida cuán fácilmente las categorías de socialismo, revolución y clase obrera pueden ser tergiversadas en una dirección conservadora, incluso reaccionaria (como en el caso del Partido Nacional-socialista Obrero Alemán, cuyo legado hitleriano es un sombrío recordatorio). En cualquier caso, las preocupaciones de Althusser pueden ser abordadas por una perspicaz observación de Mao: «En última instancia, la lucha nacional es una cuestión de lucha de clases»^[62]. Por otro lado –pensemos especialmente en Adorno y, hoy, en Negri– el desprecio se ha extendido hacia las luchas de liberación nacional, presentadas como contrarias al internacionalismo y al universalismo. No es casualidad que, hoy en día, los supervivientes del marxismo occidental muestran un profundo desprecio por los esfuerzos de países como China y Vietnam por consolidar su independencia, incluida la económica, para poder –como declaró Deng Xiaoping en 1987– «una verdadera contribución a la humanidad»^[63]. De una forma u otra, debido a su visión reduccionista de la lucha de clases o a su concepción abstracta de lo universal, el marxismo occidental, en general, no ha logrado comprender la unidad entre lo universal y lo particular. Este apego a una visión abstracta y pura de lo universal, si bien impide, por un lado, una comprensión adecuada de los movimientos de liberación nacional (que continúan desarrollándose incluso después de la toma del poder), por otro lado, ha imposibilitado la comprensión de una causa profunda de la crisis del «campo socialista». La ruptura entre la URSS y Yugoslavia en 1948, seguida de la invasión soviética de Hungría y Checoslovaquia, los intensos conflictos, casi guerras o guerras abiertas que estallaron entre la URSS y China, China y Vietnam, y Vietnam y Camboya, todo esto revela cuán difícil es la necesaria labor de conciliar el internacionalismo (lo universal) con el respeto por los intereses, identidades y sensibilidades nacionales (lo particular). El Partido Comunista Chino^[64] ha abordado este problema en varias ocasiones durante sus momentos más intensos; en cuanto al marxismo occidental, casi siempre ha interpretado estos conflictos de forma estereotipada: como choques entre el despotismo stalinista y el espíritu libertario, entre la burocracia y las masas, o entre la coherencia revolucionaria por un lado y el oportunismo o el revisionismo por el otro, o, más apresuradamente, como la manifestación de una divergencia fundamental entre las dos partes que luchan por el socialismo y el marxismo «verdaderos». Finalmente, el marxismo occidental ha considerado su distanciamiento del poder como una condición privilegiada, incluso exclusiva, para desarrollar el potencial crítico de la teoría de Marx. Pero si bien, por un lado, el distanciamiento del poder y el desprecio por él pueden nublar el juicio, por otro lado, pueden desenfocar la visión, dificultando la comprensión de los conflictos globales, fomentando una actitud idealista y, en última instancia, conduciendo a una evasión de la historia. Solo así podemos explicar la tesis de Bloch de que la revolución burguesa «limitó la igualdad a la igualdad política». Incluso limitándonos exclusivamente a la metrópolis occidental, esta es una afirmación históricamente indefendible: basta con considerar la larga historia de discriminación basada en la propiedad y el sexo. En general, a lo largo de los años, el marxismo occidental ha llegado a encarnar, sin darse cuenta, dos figuras fundamentales de la filosofía hegeliana:En la medida en que se conforma con la crítica y, además, encuentra en ella su razón de ser, sin considerar la posibilidad de formular alternativas o construir un bloque histórico alternativo al dominante, encarna la pedantería del «deber ser»; cuando saborea la distancia del poder como condición de su propia pureza, encarna el alma noble. Quizás no sea casualidad que un libro que, desde su título, nos invita a cambiar el mundo sin tomar el poder^[65] esté gozando actualmente de tanto éxito en los círculos de izquierda. La autodisolución del marxismo occidental se presenta aquí como un abandono de la arena política y una adhesión a la religión.

Domenico Losurdo

2011

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Notas:

1 NE: Este artículo se publica tal como se presentó originalmente, incluido el formato necesario, en la obra: Wie der «westliche Marxismus» geboren wurde und gestorben ist. En: Erich Hahn, Silvia Holz-Markun (eds.), Die Lust am Widerspruch. Teoría de la dialéctica – Dialéctica de la teoría. Coloquio con motivo del 80 aniversario de Hans Heinz Holz, Trafo, Berlín, 2008, págs. 35-60.

2 Bobbio, 1977, págs. 164, 167 y 280.

3 Mill, 1972, pág. 73.

4 Bloch, 1961, pág. 157.

5 Bloch, 1961, pág. 80.

6 Mao Zedong, 1998, pág. 377.

7 Bloch, 1961, pág. 7; Mao Tse-tung, 1998, pág. 377.

8 Bloch, 1961, pág. 79; Mao Tse-tung, 1998, pág. 379.

9 En: Lacouture, 1967, pág. 37.

10 “Sustancias inflamables en la política mundial” (1908), en: Lenin 1955-70, vol. XV, pp. 178-179.

11 Primer borrador de tesis sobre la cuestión nacional y colonial (junio de 1920), en: Lenin 1955-70, vol. XXXI, pág. 162.

12 Togliatti, 1974-84, pág. 866.

13 Althusser, 1967, págs. 17-18.

14 En: Althusser, Balibar, 1968, pág. 149.

15 Althusser, 1967, pág. 6.

16 Nietzsche, 1988, vol. I, p. 117 (“El nacimiento de la tragedia”, 18)

17 Nietzsche, 1988, vol. XII, pág. 503.

18 Nietzsche, 1988, vol. XII, pág. 491-2.

19 En: Althusser, Balibar, 1968, pág. 150.

20 Althusser, 1969, pág. 24.

21 Adorno, 1970, págs. 304-305 y 307.

22 Ho Chi Minh, 1969, pág. 75 y 78.

23 En: Lacouture, 1967, págs. 39-40.

24 Mao Zedong, 1998, págs. 87-8.

25 Sobre el derecho de las naciones a la autodeterminación (mayo de 1914), véase Lenin 1955-70, vol. XX, págs. 416-7.

26 Declaración de los Derechos de los Trabajadores y de los Explotados (1918), en: Lenin 1955-70, vol. XXVI, pág. 403.

27 Hardt, Negri, 2002, págs. 133 y 112.

28 Mao Zedong, 1969-75, vol. IV, pág. 467 (El fracaso de la concepción idealista de la historia, 16 de septiembre de 1949).

29 Le Duan, 1969, págs. 61-3.

30 Tronti, 1966, pág. 263.

31 Lin Piao, 1969, pág. 61-2.

34 En: Althusser, Balibar, 1968, pág. 27.

35 Hegel, 1969-79, vol. V, pág. 49.

36 Taureck, 2004, págs. 40 y 116.

37 Foucault, 1990, pág. 52.

38 Foucault, 1990, pág. 169.

39 Cf. Losurdo, 2005a, cap. IV, 2.

40 Foucault, 1990, págs. 62 y 56.

41 Foucault, 1990, pág. 63.

42 Foucault, 1990, pág. 160.

43 Arendt, 1993, págs. 15-16.

44 Hardt, Negri, 2002, pág. 158.

45 En: Logan, 1997, pág. 378.

46 Heckscher, 1991, págs. 44 y 298.

47 Losurdo, 2007, cap. VI, 11 y cap. II, 1.

48 Losurdo, 1993, cap. 5, 2 y 7.

49 Hardt, Negri, 2002, págs. 166-167.

50 Strauss, 1998, págs. 43-44.

51 Hardt, Negri, 2002, págs. 352-353.

52 Davis, 1982, pág. 33.

53 Sartre, 1967, pág. XXII.

54 Arendt, 1983, págs. 65-6.

55 Anderson, 1997.

56 Hardt, Negri, 2002, pág. 115.

57 Franklin, 1983, pág. 398.

58 Kelley, 1990, págs. 94-6.

59 Kelley, 1990, pág. 100.

60 Cf. Losurdo, 2005a, cap. X, 6.

61 Lenin, 1969, pág. 89.

62 Mao Zedong, 1998, pág. 379.

63 Deng Xiaoping, 1994, pág. 222.

64 Losurdo 2005b, cap. V, 2.

65 Halloway, 2004.