En las páginas de Nuestra Raza, «Órgano de la colectividad de color», el 30 de junio de 1937, Maruja Pereyra realizó una convocatoria urgente y amorosa a sus hermanas raciales:

«Desde este puesto de lucha a que nos hemos abocado, pese a la apatía de nuestras mujeres, he de seguir bregando hasta interesar a mis hermanas raciales acerca de lo que significa el deber que tienen y que no pueden negarse a cumplir. Quizás nuestras mujeres novicias aún no se atrevan hacerlo por temor de descuidar su puesto como dama de casa. No, tengo la firmeza que dado la gran actividad que tiene la mujer, no dejará una cosa para atender a la otra: somos capaces de atender a las dos, más aún, si lo reclaman nuestros padres, esposos o hermanos. Siempre hemos estado junto a ellos sin descuidar un solo detalle, cómo no hemos de estar ahora que sabemos que nos necesitan. Poco a poco nos iremos acostumbrando a este otro deber momentáneamente poco conocido para nosotros; luego de haberlo comprendido nos será tan sagrado como cuidar a un hijo, lo más sagrado para una mujer»

Pereyra, 1937.

Vemos que este texto no es un manifiesto académico, tampoco un discurso en un congreso, es una carta desde la prensa comunitaria, desde el lugar cotidiano de una mujer negra que entiende que para propiciar cambios en las condiciones de vida, no se exige abandonar la casa, sino expandirla a través de la participación. Pereyra equipara el cuidado del hijo «lo más sagrado para una mujer con el deber político, y afirma una capacidad simultánea que no es virtud individual ni romanticismo: es herencia histórica de las mujeres racializadas obligadas a habitar todos los frentes de la opresión.

bell hooks¹, en Introducción del clásico del feminismo negro y el antirracismo. ¿Acaso no soy yo una mujer? Racismo y opresión capitalista recuerda que las mujeres negras del siglo XX estadounidense «guardamos silencio ante el movimiento feminista blanco porque «La socialización racista y sexista nos había condicionado para devaluar nuestra condición de género y contemplar la raza como la única etiqueta identificativa relevante (hooks, 2020, 1). Ese silencio no era sumisión: era resignación ante un mundo que reservaba a las mujeres negras la doble esclavitud del racismo y el sexismo. Sin embargo, hooks rescata la genealogía de resistencia del siglo XIX, cuando mujeres como Sojourner Truth y Anna Julia Cooper ya exigían reconocer que «el sexismo podía ser tan opresivo como el racismo» (hooks, 2020, p. 2). Sojourner Truth afirmó públicamente: «Hay mucho revuelo acerca de que los hombres de color consigan sus derechos, pero no se dice ni una palabra acerca de las mujeres de color y, si los hombres de color obtienen sus derechos y las mujeres de color no, lo que veremos será que los hombres de color serán dueños de las mujeres y la situación volverá a ser tan nefasta como antes (hooks 2020, p. 3). Truth no pedía elegir entre raza y género, denunciaba que sin sufragio femenino, las mujeres negras quedarían supeditadas a los hombres negros, reproduciendo el patriarcado dentro de la propia comunidad. Anna Julia Cooper, en 1893, describe la lucha de las mujeres negras como «una lucha contra adversidades pavorosas y abrumadoras que a menudo acabó en una muerte atroz» y, paralelamente, «el doloroso, paciente y tácito esfuerzo de las madres por obtener el simple derecho a los cuerpos de sus hijas» (hooks, 2020, 2).

Pereyra, en 1937, rompe ese silencio desde el Sur: no pide suplicar, pide actuar, y lo hace desde la certeza de que el cuidado reproductivo y la lucha política son dos caras de la misma reproducción. Rompe el silencio, desde la prensa comunitaria negra uruguaya. Su puesto de lucha es la revista Nuestra Raza, espacio autogestionado donde la colectividad afro se narra a sí misma. Al dirigirse «a mis hermanas raciales» y «mujeres novicias», Pereyra exhorta desde la sororidad, no pide que elijamos entre raza y género, sino que afirma la capacidad de la simultaneidad («somos capaces de atender a las dos») Equipara el deber político al «cuidar a un hijo, lo más sagrado para una mujer», transformando el espacio doméstico en territorio político sacro.

Angela Davis en Mujeres, raza y clase historiza esa certeza (relativa a la capacidad de atender a dos frentes) diciéndonos que se construyó en la materialidad horrorosa de la esclavitud y el capitalismo racial. Desde el período esclavista, «la mujer esclava era, ante todo, una trabajadora a jornada completa para su propietario y, sólo incidentalmente, esposa, madre y ama de casa²». (Davis, 2005,13). Estadísticamente, siempre han trabajado fuera del hogar en proporciones mucho mayores que las mujeres «hermanas» blancas (Davis, 2005, 14). Durante el embarazo, seguían en el campo hasta el parto, después, sus hijos eran cuidados colectivamente por abuelas o vecinas mientras ellas limpiaban casas ajenas. Esa triple jornada no fue elegida: fue impuesta. Pero produjo una subjetividad distinta: mujeres que no cabían en el ideal victoriano de fragilidad y que, por tanto, «desarrollaron cualidades consideradas tabú por la ideología decimonónica sobre la feminidad» (Davis, 2005, 20). Cuando Pereyra afirma que «somos capaces de atender a las dos», está enunciando esa subjetividad forjada en siglos de trabajo esclavista y resistencia colectiva. Davis lo resume: la mujer negra nunca tuvo el lujo de la separación moderna entre esfera privada y pública, dado que su lucha política siempre fue extensión de su lucha por sobrevivir. Entonces la capacidad de atender dos cosas a la vez no es innata: fue construida por 300 años de trabajo forzado.

Yuderkys Espinosa Miñoso Barroso, teoriza en Feminismo decolonial: una ruptura con la visión hegemónica eurocéntrica, racista y burguesa. Entrevista con Yuderkys Espinosa Miñoso, sobre esa «extensión» desde el feminismo decolonial como «un retorno a la comunidad o lo comunal» (Espinosa, 2014, 23). A diferencia del feminismo hegemónico que mira solo hacia el futuro y concibe el patriarcado como línea recta de opresión universal, el feminismo decolonial exige «voltear la mirada hacia el pasado, que ha sido desechado y destituido de algún nivel de legitimidad histórica epistémica. Lo que llamo un retorno a la comunidad o lo comunal.» (Espinosa, 2014, 23). Se nutre de «saberes comunitarios, indigenas, afros, populares urbanos» que nunca aceptaron la separación eurocéntrica entre cuidado y política. En esas epistemologías, el cuidado no es «trabajo de mujeres» degradado, sino trabajo colectivo de reproducción de la vida. Pereyra opera desde esa memoria cuando equipara el deber político al cuidado del hijo: ambos son sagrados porque ambos reproducen la comunidad racial. Espinosa lo conecta explícitamente con el feminismo negro estadounidense que, desde los años 70, exige analizar «la opresión no solo al género, sino también a la raza, la clase y al heterosexismo» (Espinosa Miñoso, 2014, 29). Pensar desde lo decolonial aporta el análisis histórico del colonialismo y sus efectos en la organización de la vida desde epistemes modernas occidentales (La idea de progreso lineal, la de universalidad, la separación entre lo público y lo privado y el Estado liberal) que impactan en la mujer negra borrando saberes indígenas/afros ubicándolos como «primitivos», invisibilizando opresiones y procesos discriminatorios, la no posibilidad de elección en las mujeres negras y el olvido o no consideración de la fuerza comunitaria organizada o no.

Lo que une a Pereyra (1937) con Truth (1851), Cooper (1893), Davis (1981) y Espinosa Miñoso (2014) es una memoria corporal compartida: las mujeres racializadas nunca pudieron elegir entre la casa y la calle porque siempre estuvieron en ambas, sosteniendo la vida mientras luchaban por transformarla. Su insurgencia no consiste en imitar el modelo blanco burgués de «salir del hogar» para liberarse, consiste en hacer estallar los límites del hogar hasta que la comunidad entera quepa dentro y la lucha sea tan cotidiana como el pan y tan sagrada como el hijo.

Maruja Pereyra no leyó a Sojourner Truth ni a Angela Davis, pero cuando escribió que el deber político sería «tan sagrado como cuidar a un hijo», estaba diciendo lo mismo que ellas dirían después: la revolución de las mujeres racializadas no empieza cuando abandonamos la casa sino cuando la casa deja de ser cárcel y se convierte en comunidad, en territorio de libertad y de significaciones históricas que identifiquen los procesos racistas. El hogar racializado no se abandona y nos referimos a racializado como el espacio doméstico forjado por la opresión racial, de género y de clase. Pereyra no habla del «hogar ideal» blanco (privado, frágil, separado de la política). No nos habla del «home sweet home». Pereyra nos recuerda un lugar (un hogar) de historias de trabajo esclavizado, de memoria, de cuidado colectivo y de resistencia cotidiana. Se transforma en territorio de libertad. Cierto es que los hijos pueden no ser una elección, pero representan, re-significan el valor de transmisión de conocimientos en cuanto a resistencia negra.

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1. 1La teórica afroamericana elige el uso de las minúsculas en nombre y apellido, ya que responde a un acto de insurgencia frente al patriarcado y por otra parte, a un homenaje a su bisabuela. ↩︎
2. Kenneth M. STAMPP, The Peculiar Insititution: Slavery in the Antebellum South, Nueva York, Vintage Books, 1956, p. 343. ↩︎

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